L'Election du Pape

Publié le par Études Antimodernistes

Par M. l'Abbé Francesco Ricossa


 

Sodalitium, N. 54 Édition Française, www.sodalitium.eu, Décembre 2002.

EtudesAntimodernistes.fr, avec ajout d'une numérotation, Février 2017.


 

Périodiquement, Mgr Marc Pivarunas C.M.R.I. (évêque consacré par Mgr Carmona) envoie à ses fidèles une lettre intitulée Pro grege1. Celle du 19 mars 2002 a particulièrement attiré mon attention. Le prélat américain (U.S.A.) – qui suit la thèse du siège vacant – y répond (à la p. 5) à deux objections du supérieur de district local de la Fraternité Saint Pie X, l’abbé Peter Scott.

Il est cependant absurde de dire, comme le font les sédévacantistes, qu’il n’y a pas eu de Pape depuis plus de 40 ans, car cela détruirait la visibilité de l’Eglise, et la possibilité même d’une élection canonique d’un futur Pape”.

Les objections ne sont pas nouvelles2; plus intéressante est la réponse de Mgr Pivarunas.

Pour ce qui est de la première difficulté (le fait pour la vacance apostolique de se prolonger) Mgr Pivarunas répond en alléguant l’exemple historique du Grand Schisme d’Occident. Le Père Edmund James O’Really S.J.3, dans son livre The Relations of the Church to Society [Les relations de l’Eglise avec la Société] édité en 1882, écrivait à ce propos:

Nous pouvons maintenant cesser d’enquêter sur ce qui a été dit à cette époque de la position des trois prétendants et de leurs droits vis-à-vis de la papauté. En premier lieu, depuis la mort de Grégoire XI en 1378, il y a toujours eu un Pape – à l’exception naturellement des vacances entre les décès et les élections. Je pense qu’à tout instant il y a eu un Pape réellement investi de la dignité de Vicaire du Christ et de Chef de l’Eglise, même si les opinions diffèrent quant à sa légitimité; non pas dans le sens qu’un interrègne couvrant toute la période aurait été impossible ou inconciliable avec les promesses du Christ, parce que ceci est évident, mais en ce sens que, de fait, il n’y a pas eu cet interrègne” (Pivarunas, p. 5).

La chose est tellement évidente qu’il est inutile d’insister.

Il est plus difficile, par contre, de répondre à la seconde difficulté. Voyons ce qu’écrit Mgr Pivarunas à ce sujet.

«Pour ce qui est de la seconde ‘difficulté’ proposée par la Fraternité Saint Pie X contre la position sédévacantiste, c’est-à-dire l’impossibilité de l’élection d’un futur Pape si le siège est vacant depuis Vatican II, voici ce qu’on peut lire dans l’‘Eglise du Verbe Incarné’ de Mgr Charles Journet: “Pendant la vacance du siège apostolique, ni l’Eglise ni le Concile ne sauraient contrevenir aux dispositions prises pour déterminer le mode valide de l’élection (Card. Gaetano o.p., De comparatione…, cap. XIII, n. 202). Cependant, en cas de permission, par exemple si le Pape n’a rien prévu qui s’y oppose, ou en cas d’ambiguïté, par exemple si l’on ignore quels sont les vrais cardinaux, ou qui est vrai Pape, comme cela s’est vu au temps du grand schisme, le pouvoir d’‘appliquer la papauté à telle personne’ est dévolu à l’Eglise universelle, à l’Eglise de Dieu (ibid., n° 204)”»4.

Avec cette citation, Mgr Pivarunas pense avoir suffisamment répondu à l’abbé Scott: en l’absence de cardinaux – et uniquement en ce cas5 – le Pape peut être élu, par dévolution6, par l’Eglise.

Mais en réalité la difficulté change seulement d’objet: qu’entend-on, en effet, dans ce contexte par ‘Eglise universelle’ ?

Dans sa lettre, Mgr Pivarunas ne le précise pas. Pas plus que Journet à l’endroit cité. Mais puisque Journet fait sienne la position du Cardinal Cajetan7, citant son ouvrage De comparatione auctoritatis Papæ et Concilii cum apologia eiusdem tractatus8, nous pouvons facilement établir la signification de cette expression en consultant Cajetan lui-même.

 

 

 

  1. 1Il est possible de se procurer La lettre Pro grege à l’adresse suivante: Most Rev. Mark A. Pivarunas, Mater Dei Seminary, 7745 Military Avenue, Omaha, NE 68034-3356, U.S.A.

  1. 2Peter Scott ne fait que reprendre les deux objections déjà adoptées par Mgr Lefebvre en 1979: “La question de la visibilité de l’Eglise est trop nécessaire à son existence pour que Dieu puisse l’omettre durant des décades. Le raisonnement de ceux qui affirment l’inexistence du Pape met l’Eglise dans une situation inextricable. Qui nous dira où est le futur Pape ? Comment pourra-t-il être désigné puisqu’il n’y a plus de cardinaux ?”.

  1. 3Le Père O’Really était professeur à l’Université catholique de Dublin.

  1. 4Mgr Pivarunas ne donne pas les références de la citation de Journet. Il s’agit de l’Excursus VIII, L’élection du pape, de l’oeuvre L’Eglise du Verbe Incarné, vol. I La Hiérarchie apostolique, p. 976, Ed. Saint Augustin, Saint-Just-la-Pendue 1998. Les caractères gras sont de Mgr Pivarunas.

  1. 5Après avoir convoqué le Concile Vatican I, Pie IX, par la Constitution apostolique Cum Romani Pontificibus du 4 décembre 1869, prit soin de préciser les conditions de l’élection pontificale, pour le cas où il mourrait durant le Concile. A l’exemple de Jules II (pendant le cinquième concile du Latran) ainsi que de Paul III et de Pie IV (à l’occasion du Concile de Trente), il établit que l’élection était du ressort exclusif du Collège des Cardinaux, avec exclusion explicite des Pères Conciliaires (Enseignements Pontificaux, L’Eglise, n° 326). Cette prescription a été reprise par saint Pie X (Vacante Sede Apostolica, n. 28) et par Pie XII (Vacantis Apostolicæ Sedis, du 8 décembre 1945, n. 33). La prescription n’est pas seulement disciplinaire, elle a aussi un fondement dans le refus des théories conciliaristes.

  1. 6Journet explique: “Au cas où les conditions prévues seraient devenues inapplicables, le soin d’en déterminer de nouvelles échoirait à l’Eglise par dévolution, ce mot étant pris, comme le note Cajetan (Apologia de comparata auctoritate papæ et concilii, cap. XIII, n° 745), non pas au sens strict (c’est à l’autorité supérieure qu’il y a, au sens strict, dévolution en cas d’incurie de l’inférieur), mais au sens large, pour signifier toute transmission, même faite à un inférieur” (op. cit. pp. 975-976).

  1. 7Tommaso de Vio, dit Gaetano (Cajetan) du lieu de sa naissance Gaète, 1468-1533, entré chez les dominicains en 1484, commence l’enseignement en 1493. Il est Maître général de l’ordre de 1508 à 1518, il participe au Vème Concile du Latran, est nommé Cardinal en 1517. En 1518 il est nommé légat du Saint-Siège pour procéder contre Luther, et travaille à la rédaction de la bulle de Léon X, Exsurge Domine, contre l’hérésiarque. Evêque de Gaète en 1519, il est de nouveau légat, en Hongrie cette fois, de 1523 à 1524. Il est enseveli à Rome dans l’église de Santa Maria Sopra Minerva. “Cajetan est célèbre pour ses commentaires classiques de toute la somme théologique de saint Thomas, commentaires auxquels demeurent liés et son nom et sa réputation impérissable… Particulièrement attaché au Siège Apostolique, Cajetan en défendit en profondeur et avec brio les prérogatives dans son célèbre traité De auctoritate Papæ avec l’Apologie du même traité qui brisa les velléités conciliaristes de Pise (1511) et prépara par avance la condamnation de l’erreur gallicane. (…) Saint Robert Bellarmin le définit comme un “homme d’intelligence supérieure et de non moins grande piété” L’Enciclopedia cattolica, rubrique De Vio.

  1. 8«Le premier opuscule intitulé De comparatione auctoritatis Papæ et Concilii, fut composé par le Cardinal Cajetan – qui l’acheva le 12 octobre 1511 – en l’espace de deux mois. C’est à l’occasion du Concile schismatique de Pise, induit à cette époque par quelques cardinaux contre le Pape Jules II, qu’il fut composé; c’est pourquoi l’auteur s’évertue à réfuter les thèses dites gallicanes, soutenues dès le XVème siècle à l’occasion du Concile de Constance; et surtout la thèse d’Occam et de Gerson affirmant la supériorité du Concile sur le Pape. Contre (cette thèse), Cajetan démontre (…) que le Pape en tant que successeur de Pierre, jouit du primat, c’est-à-dire du plein et suprême pouvoir ecclésiastique avec toutes les prérogatives qui lui sont annexes. Le Roi de France Louis XII soumit cette oeuvre à l’examen de l’Université de Paris qui confia la défense [de sa propre position] au jeune et éloquent auteur Jacques Almain. A l’opuscule composé par ce dernier, ‘De auctoritatæ Ecclesiæ, seu sacrorum Concilium eam représentantem, contra Thomam de Vio, Dominicanum’ (Paris, Jean Granjon, 1512), Cajetan répondit par un autre opuscule, l’Apologia de comparata auctoritate Papæ et Concilii, achevé le 29 novembre 1512» (traduction du latin faite par nos soins de l’introduction du Père Pollet, o.p., à la réédition des deux opuscules de Cajetan, faite par l’Angelicum, à Rome, en 1936).

 

I. Le Cardinal Cajetan, par le terme ‘Eglise universelle’, entend désigner le Concile général

 

Nous avons vu que, dans des cas extraordinaires, le Pape peut, en l’absence de cardinaux, être élu par l’‘Eglise universelle’; mais qu’entend donc le Cardinal Cajetan par ce terme ?

Il suffit de feuilleter le De comparatione pour trouver la réponse – indubitable – à notre question. Déjà le titre nous l’indique: De comparatione auctoritatis Papæ et Concilii, seu Ecclesiæ universalis (n° 5) (Sur la comparaison de l’autorité du Pape et du Concile, c’est-dire de l’Eglise universelle): l’Eglise universelle et le Concile ne font qu’un. Mais c’est au chapitre V (n° 56) que Cajetan procède à une définition explicite des termes:

Après avoir examiné la comparaison entre le pouvoir du Pape et celui des apôtres en raison de leur apostolat, nous devons maintenant comparer le pouvoir du Pape et le pouvoir de l’Eglise universelle, autrement dit du Concile universel, maintenant d’un point de vue général, ensuite, comme nous l’avons annoncé, dans certains cas et événements (particuliers). Et comme les opposés, mis en confrontation, deviennent plus clairs, j’apporterai avant tout les raisons principales dans lesquelles se trouve la valeur (des arguments) par lesquels il est prouvé [par les adversaires, n.d.t.] que le Pape est soumis au jugement de l’Eglise, c’est-à-dire du Concile universel. Et afin [que je n’ai plus à] mettre ensemble Eglise et Concile [je précise qu’] ils sont pris comme synonymes, car la seule distinction entre eux est que l’un représente et l’autre est représenté”1. Par ailleurs le contexte général de l’ouvrage nous indique clairement que Cajetan par “Eglise universelle” entend Concile général; le De comparatione répond en effet aux objections des conciliaristes selon lesquels le Pape est inférieur à l’Eglise, c’est-à-dire au Concile9. Mais il y a plus. Précisément lorsqu’il parle de l’élection du Pape, Cajetan utilise indifféremment les termes d’“Eglise” et de “Concile”: “in Ecclesia autem seu Concilio” (n° 202). Et même quand il s’agit de présenter le cas concret de l’élection extraordinaire d’un Pape, Cajetan ne parle pas tellement d’“Eglise universelle” il parle plutôt de Concile général: “si Concilium generale cum pace Romanæ ecclesiæ eligeret in tali casu Papam, verus Papa esset ille qui electus sic esset” (n° 745) (“si en ce cas le Concile général élisait le Pape avec la paix [l’acceptation pacifique] de l’Eglise romaine, celui qui serait élu de cette manière serait vraiment Pape”).

Il est donc évident que, pour Mgr Journet et le Cardinal Cajetan, c’est le Concile général imparfait2 qui, en l’absence de cardinaux, a la charge d’élire le Souverain Pontife.

 

 

II. Les évêques résidentiels, en tant que membres de droit de ce Concile général, pourraient élire le Pape

 

Etant établi que ce sont les membres du Concile général qui sont les électeurs extraordinaires du Pape (en l’absence de cardinaux), reste à voir qui peut participer, de droit, au Concile général. Le Code de droit canon – traitant du Concile oecuménique – énumère les membres de droit du Concile avec vote délibératif, au canon 223:

§ 1. Sont appelés au Concile et y ont le droit de vote délibératif:

1° Les Cardinaux de la Sainte Église Romaine, même s’ils ne sont pas évêques;

2° Les Patriarches, Primats, Archevêques et Evêques résidentiels, même non consacrés;

3° Les Abbés ou prélats nullius;

4° L’Abbé Primat, les Abbés Supérieurs de Congrégations monastiques, les Supérieurs généraux des congrégations cléricales exempts, mais pas des autres religions, à moins que le décret de convocation n’en dispose différemment;

§ 2. Les Evêques titulaires appelés au Concile ont eux aussi le vote délibératif, à moins que ne soit explicitement prévu le contraire dans la convocation.

§ 3. Les théologiens et canonistes éventuellement invités au Concile ont seulement un vote consultatif.

Ce canon n’exprime pas seulement le droit positif mais aussi la nature même des choses. Notons, en effet, que les Evêques titulaires, privés de juridiction, peuvent ne pas être convoqués au Concile ou ne pas avoir droit de vote. Au contraire, les Cardinaux, les Evêques résidentiels, les Abbés ou les prélats nullius3 même non consacrés évêques participent de droit au Concile, parce qu’ils ont juridiction sur un territoire4. Ce qui signifie qu’en soi le critère pour être membre du Concile est d’appartenir à la hiérarchie en raison de la juridiction et non de l’ordre sacré (pour cette distinction, de droit divin, voir le can. 108§3).

Les choses étant ce qu’elles sont, il nous semble que Mgr Pivarunas (et avec lui, tous les sédévacantistes simpliciter, ceux par conséquent qui ne suivent pas la thèse du Père Guérard des Lauriers) n’ont pas répondu suffisamment à la difficulté posée par la Fraternité Saint Pie X. En effet, dans une position strictement sédévacantiste, on ne voit pas où sont les évêques résidentiels catholiques qui pourraient et voudraient élire un Pape, étant donné que tous les évêques résidentiels (et autres prélats qui auraient juridiction) ou bien ont été nommés invalidement par les antipapes ou bien sont de toute façon formellement hérétiques et hors de l’Eglise – adhérant aux erreurs de Vatican II – ou encore sont de toute façon en communion avec Jean-Paul II, chef de la nouvelle “Eglise conciliaire”. L’Eglise hiérarchique aurait, en somme, totalement disparu, non seulement en acte et formellement, mais aussi en puissance et matériellement5.

 

 

III. Les Evêques sans juridiction ne peuvent élire le Pape

 

Nous avons vu que dans des circonstances anormales l’élection du Pape – selon la pensée des théologiens qui ont traité de la question – revient au Concile général imparfait, autrement dit aux Evêques et prélats qui jouissent, dans l’Eglise elle-même, d’une juridiction. Le Pape est, en effet, Evêque de l’Eglise universelle: il est donc normal qu’exceptionnellement ce soient les prélats de l’Eglise universelle gouvernant, comme lui et au-dessous de lui, une portion du troupeau qui l’élisent. Nous avons vu aussi que par la nature même des choses, et en conséquence de ce qui a été dit, sont exclus du nombre des électeurs per accidens du Pape, les Evêques titulaires, Evêques consacrés avec le mandat romain mais privés de juridiction dans l’Eglise.

A plus forte raison sont exclus du nombre des électeurs – précisément parce qu’exclus du Concile général – les Evêques consacrés sans mandat romain dans les conditions exceptionnelles de la vacance actuelle (formelle) du Siège Apostolique. Ces Évêques ont en effet été consacrés validement et même, à notre avis, – au moins dans certains cas – licitement; mais cependant ils sont – de la façon la plus absolue – privés de juridiction par le fait que l’Evêque reçoit de Dieu la juridiction seulement par l’intermédiaire du Pape, intermédiaire exclu dans notre cas6. Etant privés de juridiction, ils n’appartiennent pas à la hiérarchie de l’Eglise selon la juridiction, ce pour quoi ils ne sont pas membres de droit du Concile et ne sont donc pas habilités à élire validement le Pape, pas même dans des cas extraordinaires.

Ce point de doctrine, déjà établi en soi, est confirmé par l’impossibilité pratique d’élire un Pape sûr et non douteux en suivant cette voie. Qui pourra établir de façon certaine, parmi les nombreux Evêques qui ont été et seront encore consacrés de cette manière, ceux qui ont le droit de participer à l’élection et ceux qui ne l’ont pas ? Qui a le droit de convoquer le Conclave et qui ne l’a pas ? Qui peut être considéré comme légitimement consacré et qui non ? En l’absence de critère de discernement (le mandat romain, le siège résidentiel) il n’y a pas de limites en soi à ces consécrations ni de la part de qui les peut autoriser (le Pape) ni en ce qui concerne la portion de territoire à gouverner (le diocèse). Le nombre des électeurs peut donc croître démesurément sans aucune garantie de leur catholicité, comme il est advenu concrètement. Et de fait il a déjà été procédé à diverses élections qui n’ont eu aucune suite, pas même parmi les partisans du ‘conclavisme’, toujours prêts à ‘faire le pas’, mais seulement en théorie.

 

 

 

  1. 1“Examinata comparatione potestatis Papæ ad Apostolos ratione sui apostolatus, comparanda modo est Papæ potestas Ecclesiæ universalis seu Concilii universalis potestati, nunc quidem absolute, postmodum vero in eventibus et casibus, ut promisimus. Et quoniam opposita iuta se posita magis elucescunt, afferam primo rationes primarias in quibus consistit vis, quibus probatur Papam subesse Ecclesiæ seu Consilii universalis iudicio. Et ne contigat sæpius Ecclesiam et Consilium iungere, pro eodem sumantur, quoniam non nisi sicut repræsentans et repræsentatum distinguuntur”.

  1. 2Nous disons “imparfait” parce qu’en l’absence du Pape, un Concile général est précisément imparfait (cf. De comparatione, n° 231, où il est parlé du Concile de Constance qui se réunit pour l’élection de Martin V), en ce qu’il est privé de son Chef, lequel est le seul à pouvoir convoquer, diriger et confirmer un Concile oecuménique (can. 222; Cajetan, op. cit., chap. XVI). Nous rappelons que – selon Cajetan – c’est à ce Concile général imparfait que revient la charge de déposer le Pape hérétique (n° 230).

  1. 3“Les prélats qui sont à la tête d’un territoire propre, séparé de tout diocèse avec clergé et peuple, sont appelés Abbés ou Prélats ‘nullius, (c’est-à-dire n’appartenant à aucun diocèse…” (can. 319). Les Prélats ou Abbés nullius doivent avoir les mêmes qualités que celles requises en l’évêque (can. 320§2) et ont le même pouvoir ordinaire et les mêmes obligations que l’évêque résidentiel (can. 323§1) dont ils portent l’habit et les insignes liturgiques (can. 325) même s’ils sont privés du caractère épiscopal.

  1. 4Les autres Abbés et les supérieurs de religions cléricales exempts, quoique sans juridiction sur un territoire, ont juridiction sur des personnes (leurs propres sujets) indépendamment de l’Evêque diocésain. Ce sont donc des Ordinaires, même si non Ordinaires de lieu (can. 198). Dans ce cas également, le critère pour participer au Concile est la juridiction et non l’ordre épiscopal.

  1. 5Vu que cette position refuse la succession matérielle sur les sièges épiscopaux, admise au contraire par le sédévacantisme ‘formaliter’ mais non ‘materialiter’ du Père Guérard des Lauriers.

  1. 6Comme je l’ai déjà prouvé ailleurs (F. RICOSSA, Les consécrations épiscopales, C.L.S. Verrua Savoia 1997) l’Eglise enseigne que ce n’est pas par l’intermédiaire de la Consécration mais seulement par l’intermédiaire du Pape que l’Evêque reçoit de Dieu la juridiction, même si Vatican II enseigne le contraire. Il ne sert à rien d’objecter contre cette doctrine enseignée à plusieurs reprises par le magistère ordinaire, en donnant des exemples historiques d’élections (et consécrations) épiscopales pendant la vacance du siège. Ces élections-là démontrent seulement la non illicéité – en cas de siège vacant par exemple – de consécrations épiscopales, mais ne démontrent pas que les élus aient joui de la juridiction épiscopale, qu’ils ne reçurent, en fait, avec la confirmation de leur élection canonique, que du Pape. Ce qui n’empêche pas qu’ils aient pu croire de bonne foi avoir juridiction déjà avant la confirmation papale, étant donné que la doctrine que nous défendons (selon laquelle la juridiction épiscopale vient du Pape et non de la consécration) a été précisée par le magistère à des périodes postérieures à ces faits historiques, tandis qu’elle était encore discutée au Concile de Trente. Je signale entre autres que la doctrine de Cajetan à ce propos – en cela aussi, fidèle disciple de saint Thomas – est celle que nous venons de rappeler (cf. n° 267).

IV. A plus forte raison, les laïcs ne peuvent élire le Pape

 

Si les Evêques titulaires, pourtant nommés par le Pape, ne peuvent élire le Pape, si ne le peuvent pas non plus les Evêques purement consacrés, sans mandat romain, de simples prêtres le peuvent encore moins. Quant aux laïcs, ils sont exclus de façon plus radicale encore de toute élection ecclésiastique.

Cette conclusion est confirmée par le droit positif de l’Eglise, tant pour ce qui regarde toute élection ecclésiastique en général que pour ce qui concerne l’élection du Pape.

A propos de toute élection ecclésiastique, le canon 166 stipule que “si des laïcs s’immisçaient d’une façon quelconque dans une élection ecclésiastique, de manière à entraver la liberté canonique, l’élection serait nulle de plein droit” (Si laici contra canonicam libertatem electioni ecclesiasticæ quoque modo sese immiscuerint, electio ipso iure invalida est).

Pour l’élection papale, c’est la constitution Vacante Sede Apostolica du 25 décembre 1904, promulguée à cet effet par Saint Pie X, qui fait autorité. Le principe général est exprimé au n. 27: “Le droit d’élire le Souverain Pontife revient uniquement et exclusivement (privative) aux Cardinaux de la Sainte Eglise Romaine, l’intervention de tout autre dignitaire ecclésiastique ou pouvoir laïc de quelque grade ou ordre que ce soit, étant absolument exclue et écartée”. Au n. 81, saint Pie X renouvelle la condamnation du soi-disant droit de Veto ou d’Exclusive du pouvoir laïc déjà sanctionnée par lui-même dans la Constitution Commissum nobis du 20 janvier 1904, et il conclut: “Cette interdiction, nous voulons qu’elle soit étendue à toute intervention, intercession ou autre moyen par lequel les autorités laïques, de quelque ordre ou grade qu’elles soient, voudraient s’immiscer dans les élections du Pontife”. Le saint Pontife fait allusion à ce qui arriva durant le Conclave qui l’élit au Souverain Pontificat, lorsque l’Empereur François-Joseph, par l’entremise du Cardinal Archevêque de Cracovie, mit son veto à l’élection du cardinal Mariano Rampolla del Tindaro, ancien secrétaire d’Etat de Léon XIII. Dans la Constitution Commissum, saint Pie X affirme que ce présumé droit de “Veto” déjà condamné par ses prédécesseurs Pie IV (In eligendis), Grégoire XV (Æterni Patris), Clément XII (Apostolatus officium) et Pie IX (In hac sublimi, Licet per Apostolicas et Consulturi) est contraire à la liberté de l’Eglise. Son office, écrit le Saint Pontife, est celui de faire en sorte que “la vie de l’Église se déroule de manière absolument libre, étant éloignée toute intervention externe, comme le voulut son Divin Fondateur, et comme le requiert absolument sa mission sublime. Or, s’il est une fonction dans la vie de l’Église qui requiert plus que toute autre cette liberté, on doit considérer sans aucun doute que c’est celle concernant l’élection du Pontife Romain; en effet il ne s’agit pas d’un membre, mais de tout le corps, quand il s’agit du chef’ (Grégoire XV, Æterni Patris)”. L’exclusion de l’intervention des autorités civiles inclut naturellement celle de tout membre du laïcat quel qu’il soit: “Nous établissons qu’il n’est licite à personne, pas même aux chefs d’état, quel qu’en soit le prétexte, de s’interposer ou de s’ingérer dans les graves questions de l’élection du Pontife Romain”.

Comme on voit, l’exclusion de toute intervention laïque est considérée par saint Pie X non comme une disposition transitoire, mais comme absolument nécessaire pour que l’Eglise soit comme l’a voulu son Fondateur, Jésus-Christ.

Ce qui est établi par le Code de Droit Canon et par saint Pie X est parfaitement conforme à toute la tradition. Le Code lui-même renvoie au Corpus Iuris canonici (l’ancien droit ecclésiastique) où les décrétales de Grégoire IX (livre I, titre VI, de electione et electi potestate) prévoient l’invalidité de l’élection faite par les laïcs: le chapitre 43 cite le IVème Concile du Latran de 1215 (Constitution XXV: Quiconque consent à sa propre élection faite abusivement par le pouvoir séculier, contre la liberté canonique, perd l’élection et devient inéligible…”); au chapitre 56 est cité un document de Grégoire IX de 1226 par lequel est déclarée invalide l’élection d’un évêque faite par les laïcs et par les chanoines, selon une habitude appelée plutôt “corruption”.

Nous pourrions citer d’autres documents ecclésiastiques à ce propos, parmi lesquels divers Conciles oecuméniques: le second Concile de Nicée de l’an 787 (DS 604), le second de Constantinople de l’an 870 (DS 659), le premier Concile du Latran, de 1123, contre les investitures des laïcs (DS 712)…

Si, dans le passé, l’Eglise avait à défendre sa liberté de l’influence des Princes dans les élections, avec la Révolution elle eut à la défendre de la prétention démocratique de faire élire les Evêques par le peuple. C’est ainsi que le Pape Pie VI, par le Bref Quod aliquantulum du 10 mars 1791, condamna la Constitution civile du clergé votée par l’Assemblée nationale. Ce n’est pas un hasard si le Pape Braschi reliait les décisions des révolutionnaires français en la matière avec les plus anciennes erreurs de Wyclif, Marsile de Padoue, Jean de Jandun et Calvin (cf. Enseignements Pontificaux – l’Eglise, 81-82, et Pie VI, Ecrits sur la Révolution française, Ed. Pamphiliennes, pp. 16-20).

Quelle est alors la valeur de la participation populaire à certaines anciennes élections ? C’est encore Journet qui le rappelle: “Au cours du temps ont pris part à l’élection, à des titres divers: le clergé romain (par un titre qui semble premier et direct), le peuple (mais pour autant qu’il donnait son consentement et son approbation à l’élection faite par le clergé), les princes séculiers (soit d’une manière licite en donnant simplement leur consentement et leur appui à l’élu; soit d’une manière abusive en interdisant, comme fit Justinien, que l’élu fût consacré avant l’approbation de l’empereur), enfin les cardinaux, qui sont les premiers parmi les clercs romains, en sorte que c’est au clergé romain qu’aujourd’hui l’élection du pape est de nouveau confiée” (op. cit., p. 977)1.

Donc, pour le peuple des fidèles, un vote seulement consultatif ou approbatif; et il en est ainsi par une exigence dogmatique fondée sur la distinction et la subordination qui existent dans l’Eglise entre clergé et fidèles, distinction qui est de droit divin. C’est ce que rappelle, entre autres, le Cardinal Mazzella, théologien romain:

En troisième lieu, des mêmes documents, ressort et la distinction entre Clercs et Laïcs, et le fait que la hiérarchie constituée dans l’ordre clérical soit de droit divin; et par conséquent que par le même droit divin, la forme démocratique est exclue du gouvernement de l’Eglise. Cette forme démocratique subsiste quand l’autorité suprême se trouve dans toute la multitude; non en ce sens que toute la multitude commande et gouverne en acte, ce qui serait impossible; mais en ce sens que – comme dit Bellarmin (de Rom. Pont. L. 1, c. 6) – là où le régime populaire est en vigueur, les magistrats sont constitués par le peuple même, et reçoivent de lui leur autorité; ne pouvant légiférer lui-même, le peuple doit au moins instituer des représentants qui le font en son nom’. Mais, étant supposée une hiérarchie divinement constituée dans l’ordre clérical, c’est à elle et non à tout le peuple que l’autorité a été communiquée par le Christ; et par conséquent c’est par institution du Christ que le droit de constituer les gouvernants ne réside pas dans le peuple, et que ceux-ci ne gouvernent pas l’Eglise au nom du peuple. Pour une meilleure compréhension de ceci, observons:

  1. comme dit Bellarmin (de mem. Eccles. L. 1 c. 2), ‘dans la création des Évêques sont contenues trois choses: l’élection, l’ordination et la vocation ou mission; l’élection n’est rien d’autre que la désignation d’une personne déterminée à la prélature ecclésiastique; l’ordination est une cérémonie sacrée par laquelle, au moyen d’un rite déterminé, le futur Evêque est oint et consacré; la mission ou vocation confère la juridiction, et par le fait même fait le pasteur et le prélat’.

  2. Aussi le fait d’élire, de demander et de rendre témoignage sont choses très différentes. En effet, qui rend témoignage en faveur de quelqu’un ou demande qu’un tel soit élu, ne lui confère pas un droit à obtenir une dignité; il joue seulement le rôle d’une personne qui loue et demande. Celui par contre qui élit, appelle canoniquement à la dignité, et confère un vrai droit à la recevoir (…)”2.

En résumé, dans les élections ecclésiastiques le peuple peut rendre témoignage des qualités d’un sujet (testimonium reddere) et en demander l’élection (petere) mais il ne peut absolument pas voter dans un élection canonique, et donc élire un candidat à une charge ecclésiastique en lui donnant le droit de recevoir – en tant que personne élue – cette charge. Et cette conclusion se fonde sur un principe qui appartient à la foi et à la volonté du Seigneur: c’est-à-dire le fait que l’Eglise n’est pas une société démocratique, mais hiérarchique (et même monarchique)3 fondée sur la distinction – de droit divin – entre Clergé et Laïcs. ¨Les “traditionalistes” qui attribuent à des personnes qui ne font pas partie de la hiérarchie de juridiction, et même à de simples fidèles, le pouvoir d’élire jusqu’au Souverain Pontife, sont paradoxalement pollués par l’hérésie d’une Eglise démocratique très répandue parmi les “modernistes” style “communauté de base” ou “l’Eglise c’est nous”.

 

 

 

  1. 1Journet conclut en renvoyant au Dictionnaire de théologie catholique, à la rubrique Election des papes, pour “une exposition historique des diverses conditions dans lesquelles les papes ont été élus”. J’en profite pour noter combien le DTC est décevant sur la question que nous sommes en train de traiter (et ce n’est pas un cas unique). Le rédacteur de la rubrique “élection des papes” se limite en effet à une exposition historique omettant par contre les points de vue théologiques et dogmatiques qui sont bien plus importants: un point de vue qui a induit en erreur – par omission – beaucoup de lecteurs et de chercheurs.

  1. 2Camille Card. MAZZELLA, De Religione et Ecclesia, Prælectiones Scolastico-Dogmaticæ, Roma 1880. Je remercie Mgr Sanborn qui m’a signalé cette citation voilà des années (alors que c’est à moi que revient toute la faute pour les erreurs de la traduction).

  1. 3Cf. SAINT PIE X, E.P. Ex quo nono, 26/12/1910, Ds 3555, où est condamnée l’erreur opposée professée par les schismatiques orientaux. Récemment Joseph Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, a par contre nié que l’Eglise soit une monarchie.

 

V. Le Clergé romain et l’élection du Pape

 

Nous avons exclu du pouvoir d’élire le Pape les laïcs et les Evêques sans juridiction (à plus forte raison les simples prêtres). Il nous reste à voir un sujet particulier du droit d’élire le Pape: le clergé romain. Si “le pouvoir d’élire le Pape appartient, de par la nature des choses, et donc de par le droit divin” – écrit Journet à la p. 977 – “à l’Eglise prise avec son chef, le mode concret dont se fera l’élection, dit Jean de Saint-Thomas, n’a nulle part été marqué dans l’Ecriture: c’est le simple droit ecclésiastique qui déterminera quelles personnes dans l’Eglise pourront validement procéder à l’élection”.

Le droit ecclésiastique actuel (et ce à partir de 1179) prévoit que seuls les Cardinaux peuvent élire validement le Pape. C’est ainsi que se maintient la plus ancienne tradition ecclésiastique qui veut que l’Evêque soit élu par son clergé et les Evêques voisins. Les Cardinaux sont en effet les membres principaux du Clergé romain (diacres et prêtres), unis aux Evêques des diocèses limitrophes, dits suburbicaires (eux aussi Cardinaux). Cajetan écrit qu’il est normal que le Pape soit élu par son église qui est l’église romaine et l’Eglise universelle, parce que le Pape est l’Evêque de Rome et l’Evêque de l’Église Catholique (n° 746). Cajetan prévoit même que «tous les Cardinaux étant morts, leur succède de façon immédiate [dans le pouvoir d’élire le Pape] l’Eglise Romaine, par laquelle fut élu [le Pape saint] Lin avant toute disposition de droit humain à notre connaissance» (n° 745). “L’Eglise Romaine” en effet “représente l’Eglise universelle dans le pouvoir électif” (n° 746). Comme nous avons fait au sujet de l’“Eglise universelle”, nous devons nous demander qui sont les membres de l’“Eglise Romaine” qui pourraient élire le Pape à défaut des Cardinaux qui, de cette Eglise romaine, sont les membres principaux. Cajetan explique (n° 202): le fait que l’élection revienne à tel ou tel diacre ou prêtre des églises romaines, dits Cardinaux, et non à d’autres (comme par exemple les chanoines de Saint-Pierre ou de Saint-Jean-de-Latran), ou à tel ou tel autre Evêque suburbicaire, et non à d’autres, est disposition de droit positif ecclésiastique et non de droit divin. L’Église ne peut changer ces dispositions de droit ecclésiastique (n° 202), mais en cas de disparition de tous les cardinaux on peut supposer que les autres membres du clergé romain pourraient élire leur propre Evêque. Il est évident que pour être membres du clergé romain il ne suffit pas d’être nés ou de résider à Rome ! Il faut être incardiné dans le diocèse et probablement avoir la charge pastorale du peuple romain ou des diocèses limitrophes. Il est facile de se rendre compte que même en ce cas on ne voit pas qui pourrait, concrètement, pouvoir ou vouloir élire le Pape, vu que le clergé romain (curés, évêques limitrophes, etc.) est actuellement en communion avec Jean-Paul II.

 

 

VI. Le Pape ne peut être désigné directement par le Ciel (parce que Dieu ne le veut pas)

 

Face à la situation si grave que vit l’Eglise, et qui a mené à la privation de l’Autorité, certains ont pensé que la solution ne pouvait venir que d’une intervention – exceptionnelle – de Dieu. Cette pensée se fonde sur une intuition vraie: l’histoire et l’Eglise sont entre les mains de Dieu, et “rien n’est impossible à Dieu” (Lc I, 37). Parmi eux certains ont pensé à une intervention d’Enoch et Elie, identifiés (à tort, à mon avis) aux deux témoins de l’Apocalypse. D’autres ont émis l’hypothèse de la survivance de l’Apôtre Jean. D’autres encore ont imaginé une élection papale faite directement par le Christ et par les Apôtres Pierre et Paul1. Et il ne manque pas de gens à avoir publié des prophéties de Saints en faveur de cette opinion2.

Mgr Guérard des Lauriers, dans son interview à Sodalitium (n° 13, p. 22) affirme à propos du sédévacantisme complet: “La personne physique ou morale qui a, dans l’Eglise, qualité pour déclarer la vacance totale du Siège Apostolique est identique à celle qui a, dans l’Eglise, qualité pour pourvoir à la provision du même Siège apostolique. Qui déclare actuellement ‘Mgr Wojtyla n’est pas pape du tout’ [pas même materialiter], doit: ou bien convoquer le Conclave [!] ou bien montrer les lettres de créance qui l’instituent directement et immédiatement Légat de Notre-Seigneur Jésus-Christ [!!]”. Nous avons démontré jusque là l’impossibilité, rebus sic stantibus, de convoquer un Conclave; voyons dans le présent chapitre s’il est possible à quelqu’un de se présenter avec les lettres de créances qui le constitueraient Légat de Jésus-Christ ou son Vicaire.

Au-delà de l’improbabilité factuelle d’un semblable événement, soulignée par les deux points d’exclamation apposés par Mgr Guérard après son exposition de cette hypothèse, il me semble qu’en ce qui concerne sa possibilité théologique, Mgr Sanborn a donné une réponse correcte:

Les sédévacantistes complets avancent une seconde solution à la crise actuelle: c’est le Christ Lui-même qui, par une intervention miraculeuse, désignera un successeur. Si Notre-Seigneur agissait ainsi, et à coup sûr Il le pourrait, l’homme qu’il choisirait pour être pape serait très certainement son vicaire sur la terre, mais il ne serait pas le successeur de saint Pierre. L’apostolicité disparaîtrait, parce que cet homme ne pourrait remonter sa lignée jusqu’à saint Pierre par une ligne de succession légitime ininterrompue. Certes, il serait, comme saint Pierre, choisi par le Christ. Mais en réalité, Notre-Seigneur créerait une nouvelle Eglise”.

Q. Mais Notre-Seigneur ne serait-Il pas un électeur légitime ? Pourquoi ne pourrait- Il pas choisir un pape qui serait aussi successeur de saint Pierre ?

R. Oui, de toute évidence, Notre Seigneur pourrait choisir un pape, exactement comme il a choisi saint Pierre. Mais une intervention divine du type de celle qu’imaginent les sédévacantistes complets équivaudrait à une nouvelle révélation publique, ce qui est impossible. La révélation publique est définitivement close avec la mort du dernier apôtre. C’est un article de foi. Toutes les révélations qui ont eu lieu après la mort du dernier apôtre sont du domaine des révélations privées. Pour les sédévacantistes complets, c’est donc une révélation privée qui révèlerait l’identité du Pape.

Il va sans dire qu’une telle solution détruit la visibilité et la légalité de l’Eglise catholique, et rend son existence même dépendante de voyants. Il va sans dire aussi qu’elle livre la papauté aux élucubrations des apparitionistes.

La mission de l’Eglise, c’est de faire connaître la divine révélation au monde. Si la désignation du pape – celui-là même qui fait connaître cette révélation – dépendait d’une révélation privée, tout le système s’effondrerait. La plus haute autorité de l’Église serait alors le voyant, qui pourrait faire ou défaire les papes. Il n’y aurait plus aucun principe d’autorité par lequel déterminer si le voyant est un mystificateur ou non. Tout acte de foi dépendrait en fin de compte de l’honnêteté d’un voyant.

Au contraire, l’Eglise catholique est une société visible, et elle a une vie légale. Notre-Seigneur est la tête invisible de l’Eglise. L’Eglise ne pourrait plus prétendre à la visibilité si sa hiérarchie était désignée par un personnage invisible, fût-ce Notre-Seigneur Lui-même.

Même en admettant un seul instant cette possibilité, il ne fait aucun doute que celui que Notre-Seigneur désignerait ne serait pas un successeur légitime de saint Pierre. La succession n’est légitime que si elle remplit les exigences du droit ecclésiastique ou de l’usage établi. Mais une succession par intervention divine ne remplit ni l’une ni l’autre de ces exigences. Par conséquent, le pape ainsi désigné ne serait pas le successeur légitime de saint Pierre”3.

Jésus pourrait donc (de “puissance absolue”) choisir de nouveau un Pape, mais Il ne le fera jamais4 (c’est impossible de “puissance ordonnée”) parce que c’est Lui-même qui a établi que Son Eglise, fondée sur Pierre, serait indéfectible; “les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle”. Et cette vérité de l’indéfectibilité de l’Eglise nous donne déjà le motif de fond de ce que nous soutenons dans le titre du chapitre suivant.

 

 

 

  1. 1Ce fut le cas – entre autres – du “voyant” de Palmar de Troya, Clemente Dominguez, qui aurait été élu Pape directement par le Ciel après la mort de Paul VI.

  1. 2Par exemple l’éditeur Delacroix qui a publié les “Visions de la Vénérable Elisabeth Canori Mora sur l’intervention de Saint Pierre et Saint Paul à la fin des temps” et qui présente le livre comme une confirmation des conclusions du livre de l’abbé Paladino, L’Église éclipsée ?, publié par le même éditeur, où il est fait allusion (p. 274) à ces visions et à d’autres prophéties.

  1. 3Pour être complet, je rapporte la réponse que Mgr Sanborn donne aux sédévacantistes qui – implicitement ou explicitement – considèrent par contre, comme possible la solution du Conclave: “Q. Pourquoi le sédévacantisme complet n’est-il pas viable?

R. Parce qu’il prive l’Eglise du moyen d’élire un successeur légitime de saint Pierre. Il détruit fondamentalement l’apostolicité de l’Eglise.

Les sédévacantistes complets essaient de résoudre le problème de la succession apostolique de deux manières. La première est le conclavisme. Ils avancent que l’Eglise est une société qui a le droit intrinsèque d’élire ses propres chefs. Par conséquent le petit reste de fidèles pourrait se réunir et élire un Pape. En supposant que pareille tâche puisse être menée à bien, elle soulève plusieurs problèmes. Premièrement: qui serait légalement désigné pour voter ? Comment désignerait-on légalement ces électeurs ? Deuxièmement: au nom de quel principe pourrait-on obliger les catholiques à reconnaître comme successeur légitime de saint Pierre celui qui gagnerait pareille élection ? Le conclavisme n’est en fait qu’un élégant euphémisme pour désigner le règne de l’anarchie où ce sont les plus féroces qui mènent la meute. L’Eglise catholique n’est pas une meute, mais une société divinement constituée régie par ses propres règles et ses propres lois. Troisièmement, et c’est le plus, on ne peut pas passer du droit naturel des hommes à se choisir des chefs, au droit d’élire un Pape. L’Eglise n’est pas une institution naturelle au même titre qu’une société civile. Les membres de l’Eglise catholique n’ont en propre aucun droit naturel à désigner le Pontife romain. C’est le Christ lui-même qui, à l’origine, a choisi saint Pierre pour être le pontife romain et les modalités de désignation ont ensuite été fixées légalement”. MGR DONALD J. SANBORN, Explanation of the Thesis of Bishop Guérard des Lauriers, 29/06/2002. S’adresser à l’auteur: Most Holy Trinity Seminary 1000 Spring Lake Highway, Florida 34602 USA.

  1. 4Ce que nous avons affirmé n’est pas en contradiction avec ce qu’a écrit Mgr Guérard des Lauriers dans la même interview publiée dans le n° 13 de Sodalitium: “faute de M. [c’est-à-dire de la personne morale, donc des Evêques résidentiels habilités à convoquer un Concile général imparfait où l’on adresserait à Jean-Paul II les monitions canoniques], pas de résolution ‘canonique’ ! Jésus seul remettra l’Eglise en ordre, dans et par le Triomphe de Sa Mère. Et il sera évident pour tous que le salut sera venu d’en-Haut” (p. 33). Cette intervention divine ne sera pas en effet contraire à la divine constitution de l’Eglise telle qu’elle a été établie par Jésus Lui-même. Un retour des Evêques et/ou du “pape” materialiter à la profession publique de la Foi serait (sera) par ailleurs un miracle d’un ordre moral tellement extraordinaire qu’il serait à mettre sur le même plan que la conversion de saint Paul. En quelles circonstances cela adviendra – t-il, nous l’ignorons.

 

VII. L’ Eglise ne peut rester totalement privée d’électeurs du Pape

 

Le Concile Vatican I a solennellement défini:

Si donc quelqu’un dit que ce n’est pas par l’institution du Christ ou de droit divin que saint Pierre a, et pour toujours, des successeurs dans sa primauté sur l’Eglise universelle, ou que le Pontife romain n’est pas successeur de saint Pierre en cette primauté: qu’il soit anathème” (D.S. 3058, Const. Dogm. Pastor Æternus, canon du chap. 2).

Qu’il y aura “toujours” un successeur de Pierre est donc vérité de foi; cette vérité fait partie intégrante de celle concernant l’indéfectibilité de l’Eglise: si l’Eglise était privée de Pape, elle n’existerait plus telle que l’a fondée Jésus. Pour revenir au cardinal Cajetan, “Christus Dominus statuit Petrum in successoribus perpetuum: Le Seigneur Jésus-Christ a établi (que) Pierre (soit fait) perpétuel en ses successeurs” (n. 746).

Naturellement, cette définition ne peut et ne doit pas être entendue dans le sens qu’il y aura toujours, à chaque instant, en acte, un Pape assis sur la Chaire de Pierre: pendant la vacance du Siège (par exemple dans la période entre la mort d’un Pape et l’élection de son successeur) cela n’arrive pas. En quel sens faut-il alors entendre la définition vaticane ?

C’est encore Cajetan qui nous l’explique: – par anticipation – “impossibile est Ecclesiam relinqui absque Papa et potestate electiva Papæ: il est impossible que l’Église soit laissée sans Pape et sans le pouvoir d’élire le Pape” (n. 744). Par conséquent, pendant la vacance du Siège, il doit rester en quelque façon la personne morale qui peut élire le Pape: “papatus, secluso Papa, non est in Ecclesia nisi in potentia ministraliter electiva, quia scilicet potest, Sede vacante, Papam eligere, per Cardinales, vel per seipsam in casu: la papauté, une fois enlevé le Pape, se trouve dans l’Eglise seulement en une puissance ministériellement élective, car elle [l’Eglise] peut, durant la vacance du Siège, élire le Pape par l’intermédiaire des Cardinaux ou, en circonstance (accidentelle) d’elle-même” (210).

Il est donc absolument nécessaire que – pendant la vacance du Siège – subsiste encore la possibilité d’élire le Pape: ce sont l’indéfectibilité et l’apostolicité de l’Église qui l’exigent1.

 

 

VIII. L’élection du Pape dans la situation actuelle de l’Église

 

C’est là précisément l’objection soulevée par Mgr Lefebvre aux sédévacantistes, et reprise par l’abbé Scott contre Mgr Pivarunas. Certes, une objection ne peut annuler une démonstration, et Mgr Pivarunas a raison – et l’abbé Scott tort – sur le fait que le Siège est actuellement vacant. Mais nous avons vu que si le sédévacantisme simpliciter est capable de démontrer la vacance du Siège, il ne peut, par contre, expliquer comment subsiste encore aujourd’hui le pouvoir d’élire un successeur. De toutes les diverses tentatives d’explication analysées jusqu’ici, aucune n’est concluante: ni les simples fidèles, ni les simples prêtres, ni même les Evêques non résidentiels ne peuvent élire le Pape. Par ailleurs, dans la perspective strictement sédévacantiste, il n’y aurait plus actuellement ni cardinaux ni Evêques résidentiels catholiques, puisque tous ceux qui existent ont adhéré à l’“Eglise conciliaire”, devenant ainsi formellement hérétiques.

L’unique solution possible à cette difficulté vient, à notre avis, de la Thèse dite de Cassiciacum, exposée par le Père Guérard des Lauriers, Thèse que les sédévacantistes s’obstinent à refuser sans se rendre compte qu’elle est la seule qui permette de défendre vraiment la thèse du Siège vacant.

Selon cette Thèse, dans la situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise, le pouvoir d’élire le Souverain Pontife subsiste encore dans l’Eglise, non en acte, formellement, mais en puissance, matériellement, et c’est suffisant pour assurer la continuité de la Succession Apostolique et pour garantir l’indéfectibilité de l’Eglise.

Pour le moment, une élection du Pape est impossible et parce que le Siège est encore occupé matériellement et légalement par Jean-Paul II, et parce que, comme nous l’avons démontré dans cet article, il n’y a pas, en acte, d’électeurs capables de procéder à cette élection.

L’élection est cependant possible en puissance, d’une part parce qu’en principe il ne peut en être autrement, comme nous l’avons vu, d’autre part parce que, de fait, les électeurs canoniquement habilités à élire le Pape existent matériellement. Selon la Thèse, en effet, les Cardinaux créés par des “papes” materialiter conservent le pouvoir d’élire le Pontife, de même que les Evêques nommés par des “papes” materialiter aux divers sièges épiscopaux, les occupent matériellement et pourraient, une fois revenus à la profession publique et intégrale de la Foi, être électeurs du Pape en l’absence de Cardinaux. Le “pape” lui-même qui n’occupe que matériellement le Siège, pourrait, anathémisant toutes les erreurs et professant intégralement la Foi, devenir à tous les effets Pape formellement. Comme on peut voir, la Thèse de Cassiciacum répond aux objections soulevées contre le sédévacantisme par les “modernistes” et par les “lefebvristes”, alors que les autre thèses sédévacantistes n’en sont pas capables. Pour la démonstration de ce point de la Thèse, nous renvoyons le lecteur à ce que nous avons déjà écrit à ce sujet2.

 

 

IX. Le devoir des catholiques

 

Arrivés à la fin de cette exposition, sommaire évidemment, de la question de l’élection du Pape dans la situation actuelle de l’Eglise, nous pouvons tirer quelques conclusions.

Quel est actuellement le devoir des catholiques ? Avant tout, conserver la foi. Ce devoir (de conserver la foi) en implique (en soi) immédiatement un autre: celui de ne pas reconnaître “l’autorité” de Jean-Paul II et du Concile Vatican II. Reconnaître “l’autorité” de Jean-Paul II et du Concile Vatican II implique en effet l’adhésion à leur enseignement qui est – sur certains points – en contradiction avec la foi catholique infailliblement définie par l’Eglise.

Mais le simple catholique ne peut et ne doit pas aller au-delà. Ce n’est pas au simple fidèle (pas même aux prêtres et aux évêques sans juridiction) de déclarer avec autorité, officiellement et légalement, la vacance du Siège apostolique et de pourvoir à l’élection d’un Pontife authentique. Mais le devoir du catholique est de prier et de travailler, chacun à sa place et selon ses compétences, afin que cette déclaration officielle – par le collège des cardinaux ou du concile général imparfait – devienne possible. La tragédie de notre époque – qui dicte la gravité de la crise présente – consiste justement dans le fait qu’aucun des membres de la hiérarchie n’a jusqu’à ce jour rempli ce rôle. Actuellement, il semble impossible que les évêques ou les cardinaux arrivent à condamner les erreurs de Vatican II et mettent l’occupant du Siège apostolique dans la condition d’anathémiser lui aussi ces erreurs, sous peine d’être déclaré formellement hérétique (et donc déposé, aussi matériellement, du Siège); mais, rappelons-le, ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu. Et pour ce qui est de notre question, nous savons que Dieu ne peut abandonner Son Eglise, puisque les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre Elle, et qu’Il sera avec Elle jusqu’à la fin du monde.

 

 

 

  1. 1Sur le sujet, le lecteur pourra lire avec profit ce qu’a écrit le Père Goupil s.j. (L’Eglise, 5ème éd., Laval 1946, pp. 48-49) et le commentaire qu’en fait B. Lucien (La situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise, Bruxelles 1985, p. 103, n° 132). Voir aussi F. Ricossa, L’abbé Paladino et la Thèse de Cassiciacum, Verrua Savoia, pp. 12-22).

  1. 2B. LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise. La Thèse de Cassiciacum, Bruxelles 1985, chap. X. D. SANBORN, De Papatu materiali, Verrua Savoia, 2001. La revue Le sel de la terre conteste, dans son n° 41, la démonstration donnée par Mgr Sanborn. Nous reviendrons sur la question dans le prochain numéro.

 

APPENDICE

 

Restent deux problèmes, toujours à propos de l’élection du Pape, ne se rattachant pas directement à notre question (la possibilité d’élire un Pape dans l’état actuel des choses): celui de la certitude de la validité de l’élection à cause de l’acceptation pacifique de cette élection du Pape par l’Eglise, et celui de la sainteté de l’élection. Journet en parle dans l’oeuvre citée. J’en dirai quelques mots, moi aussi, car il y a là deux arguments pouvant servir d’objection à notre position (la vacance formelle du Siège apostolique).


 

A. L’acceptation pacifique comme certitude de la validité de l’élection du pape

Une élection, fût-elle même l’élection du Pape, peut être invalide ou douteuse; dans la ligne de Jean-de-Saint-Thomas, le même Journet nous le rappelle (L’élection du Pape. V. Validité et certitude de l’élection). “L’Eglise – écrit Journet – possède le droit d’élire le pape, et donc le droit de connaître avec certitude l’élu.Tant que persiste le doute sur l’élection et que le consentement tacite de l’Eglise universelle n’est pas venu remédier aux vices possibles de l’élection, il n’y a pas de pape, papa dubius, papa nullus. En effet, fait remarquer Jean-de-Saint-Thomas, tant que l’életion pacifique et certaine n’est pas manifeste, l’élection est censée durer encore” (p. 978). Toutefois, toute incertitude sur la validité de l’élection est dissipée par l’acceptation pacifique de l’élection faite par l’Eglise universelle: “L’acceptation pacifique de l’Eglise universelle s’unissant actuellement à tel élu comme au chef auquel elle se soumet, est un acte où l’Eglise engage sa destinée. C’est donc un acte de soi infaillible, et il est immédiatement connaissable comme tel. (Conséquemment et médiatement, il apparaîtra que toutes les conditions prérequises à la validité de l’élection ont été réalisées” (pp. 977-978). Ce qu’affirme Journet se retrouve chez presque tous les théologiens.

Cette doctrine inclut une objection très grave contre tout sédévacantisme (y compris notre Thèse). L’abbé Lucien ne cachait pas cette difficulté lorsqu’il écrivait: “Sans répondre à notre argumentation, quelques-uns déclarent qu’elle [notre thèse] est certainement fausse, car sa conclusion, selon eux, est contraire à la foi ou au moins proche de l’hérésie. Ils rappellent en effet que la légitimité d’un Pape est un fait dogmatique, et ils ajoutent que le signe infaillible de cette légitimité est l’adhésion de l’Eglise universelle. Or, font-ils remarquer, pendant plusieurs années après le 7 décembre 1965 [date à partir de laquelle Paul VI n’était certainement plus Pape formellement], personne n’a mis en cause publiquement, dans l’Eglise, la légitimité de Paul VI. Il est donc impossible, concluent-ils, qu’il ait cessé d’être Pape légitime à cette date, puisque l’Eglise universelle le reconnaissait toujours. Ces objecteurs affirment également qu’aujourd’hui encore l’Eglise universelle adhère à Jean-Paul II, - puisqu’aucun membre de la hiérarchie magistérielle ne l’a récusé: or cette hiérarchie (l’ensemble des évêques résidentiels unis au pape) représente authentiquement l’Église universelle1. Je renvoie le lecteur à la réponse magistrale que donne l’abbé Lucien à cette objection. D’un côté, il rappelle que la Constitution Cum ex apostolatus du Pape Paul IV – qui, même si elle n’a plus valeur juridique, reste toujours un acte du magistère – enseigne une doctrine contraire (la thèse de l’acceptation pacifique de l’Église comme preuve certaine de la validité d’une élection, est donc seulement opinion théologique). Par ailleurs, il souligne que cette opinion se fonde sur le fait qu’il est impossible que l’Eglise entière suive une fausse règle de foi, adhérent à un faux pontife: ce serait en contradiction avec l’indéfectibilité de l’Eglise. Or, dans notre cas, parmi ceux qui reconnaissent la légitimité de Paul VI et de Jean-Paul II, il en est beaucoup qui n’adhèrent pas aux nouveautés de Vatican II; de fait, ils ne reconnaissent pas Paul VI et Jean-Paul comme règle de la foi et donc, toujours de fait, ils n’en reconnaissent pas la légitimité (cf. pp. 108-111). Bref, le fait que de nombreux catholiques, implicitement ou explicitement, n’aient pas accepté Vatican II enlève à la thèse de l’acceptation pacifique de l’Eglise sa force démonstrative quant à la légitimité de qui a promulgué le Concile.


 

B. La sainteté de l’élection

Si l’objection précédente est effectivement importante, celle fondée sur la sainteté de l’élection ne l’est pas du tout; mais puisque de nombreux fidèles me l’on citée, il me semble opportun de répondre, et avec les paroles mêmes de Journet. Beaucoup de gens, en effet, croient à tort que c’est le Saint-Esprit qui garantit l’élection en inspirant les cardinaux, ce pour quoi l’élu du Conclave serait choisi directement par Dieu. Journet rappelle que, lorsqu’on parle de sainteté de l’élection papale, “On ne veut pas dire par ces mots que l’élection du pape se fait toujours par une infaillible assistance puisqu’il est des cas où l’élection est invalide, où elle demeure douteuse, où elle reste donc en suspens. On ne veut pas dire non plus que le meilleur sujet soit nécessairement choisi. On veut dire que, si l’élection est faite validement (ce qui, en soi, est toujours un bienfait), même quand elle résulterait d’intrigues et d’interventions regrettables (mais alors ce qui est péché reste péché devant Dieu), on est certain que l’Esprit Saint qui, par-delà les papes, veille d’une manière spéciale sur son Eglise, utilisant non seulement le bien, mais encore le mal qu’ils peuvent faire, n’a pu vouloir, ou du moins permettre cette élection que pour des fins spirituelles, dont la bonté ou bien se manifestera parfois sans tarder dans le cours de l’histoire, ou bien sera gardée secrète jusqu’à la révélation du dernier jour. Mais ce sont là des mystères dans lesquels la foi seule peut pénétrer” (pp. 978-979). Bref, la divine Providence veille de manière toute spéciale sur l’Eglise, mais cela n’empêche pas que parfois l’élection du pape puisse être nulle, douteuse, ou bien, si elle est valide, qu’elle ait pour objet une personne moins digne de cette charge qu’une autre. Aux derniers conclaves, Dieu a donc pu permettre, pour des motifs impénétrables, que soient élus des sujets qui n’avaient pas objectivement la volonté habituelle de procurer le bien et la fin de l’Eglise, et que par conséquent, tout en étant les élus du Conclave (“papes” materialiter), ils aient mis et mettent encore un obstacle à la réception, de la part de Dieu, de l’assistance divine et de l’autorité pontificale (ils ne sont pas “papes” formaliter), autorité qui, sans cet obstacle, aurait été conférée à l’élu du conclave qui accepte réellement l’élection.

  1. 1B. LUCIEN, op. cit., p. 107.

Le Débat sur l’Épiscopat Continue

Publié le par Études Antimodernistes

Par M. l'Abbé Francesco Ricossa

 

Sodalitium, N. 44 Édition Française, www.sodalitium.eu, Juillet 1997.

EtudesAntimodernistes.fr, avec ajout d'une numérotation, Janvier 2017.

 

Ou : la « Thèse Belmont » revue et corrigée.

 

Alors que j’écris ces lignes (juin 1997), le n° 46 de Sodalitium (n° 44 de l’édition française) contenant la réponse à l’article de l’abbé Belmont (B.), Les filles de Lot, n’a même pas encore été imprimé, que déjà j’ai reçu la réponse de B., intitulée : Un abîme infranchissable : l’épiscopat autonome (Les deux étendards, n° 4, pp. 37-42, avec en annexe, pp. 42-44, la Réponse au sujet de l’attitude pratique… commentée précédemment). Le motif de cette rapidité consiste en deux actes de correction et de loyauté réciproques échangés entre B. et l’abbé Ricossa (R.) : B. a reçu en avant-première, à peine rédigée, mon étude, et pareillement il m’a envoyé la sienne, avec une lettre du 17 juin dernier. Il est donc possible que les lecteurs des Deux étendards lisent la réponse de B. à une étude, la mienne, qui n’a pas encore été publiée. Après ce préambule, passons au cœur du problème : à quel point en est le débat sur l’épiscopat qui, finalement, est devenu aussi un peu un dialogue (même “sévère”, cf. B., p. 37), sur l’épiscopat ?

A mon avis, le débat a fait un pas en avant et un pas en arrière : un pas en avant, parce que désormais B. et moi-même sommes presque totalement d’accord en ce qui concerne les prémisses (la doctrine catholique sur l’épiscopat) ; un pas en arrière, parce que, malgré cet accord de fond, B. réitère son total désaccord, quant aux conclusions pratiques, et sa condamnation inconditionnelle des consécrations épiscopales durant la vacance formelle du Siège apostolique. Dans cet article j’examinerai d’abord les circonstances qui ont amené B. à nos positions de principe, et ensuite l’incohérence qui le fait persister dans une conclusion qui n’est plus soutenable doctrinalement.

 

 

I. Comment admettre une erreur sans que le lecteur ne s’en rende compte

 

Quant au premier point, il est nécessaire de préciser au lecteur des Deux étendards, qui peut-être ne s’en sera pas aperçu, que B. a donné raison à Sodalitium sur ce qui, jusqu’à maintenant, était le point central de la thèse de B. et de la critique de R., c’est-à-dire l’origine de la juridiction épiscopale. B. soutenait que la juridiction épiscopale venait de la consécration épiscopale, R. le niait, affirmant qu’elle venait seulement du Pape. De sa thèse, B. tirait une conclusion : “il y a équivalence (implication réciproque) entre épiscopat et juridiction (....). Qu’on le veuille ou non, un sacre épiscopal est donc l’instauration d’une hiérarchie ; et si ce sacre n’est pas effectué par ordre pontifical, il est la création d’une nouvelle hiérarchie, autre que celle de l’Église catholique1. R. niait la thèse, et niait donc aussi la conclusion : la consécration épiscopale (durant la vacance formelle du Siège apostolique) n’implique pas l’usurpation du pouvoir de juridiction.

Maintenant, B. admet s’être trompé.

Il l’admet, mais cherche à faire en sorte que le lecteur ne s’en aperçoive pas2. Comment faire ?

Trois méthodes ont été utilisées.

La première : la plaisanterie3 : “La critique de Sodalitium est sévère. Notre exposé sur la nature de l’épiscopat y est qualifié de marqué par le gallicanisme et d’issu de l’enseignement de Vatican II. Aïe, aïe, aïe!” (p. 37, § 2). En vain le lecteur essaiera-t-il de savoir de B., dans la suite de l’article, si des accusations apparemment aussi farfelues étaient fondées ou non. Il ne lui restera seulement à l’esprit qu’elles étaient farfelues4.

La deuxième : faire allusion à d’inexistantes (du moins pour ce qui concerne notre sujet) difficultés de langage (cela servira à justifier les “erreurs de langage” dont il s’excusera ensuite). “La difficulté de traiter ces questions est grande, au moins pour trois raisons. La première est une différence dans la nomenclature des pouvoirs de l’Église : le Magistère, conformément à l’Évangile, distingue trois pouvoirs : enseignement (ou Magistère), sanctification (ou Ordre) et gouvernement (ou Juridiction) ; le Droit Canon, se plaçant sur le plan pratique, et à sa suite quelques théologiens comme Journet, n’en distinguent que deux : Ordre et Juridiction. Il faut donc toujours prendre garde à la compréhension et à l’extension des mots qu’on emploie, surtout si l’on passe de l’un à l’autre, sous peine de bâtir un puzzle mal ajusté. D’autant plus que, quelle que soit la nomenclature adoptée, la juridiction se dit de manière analogique dans les différents domaines où elle s’applique...” (p. 37, § 3). Tout cela est correct, comme d’ailleurs sont corrects les deux paragraphes suivants de l’écrit de B.5. Mais tout ceci n’influe pas sur la question débattue entre B. et R., c’est-à-dire l’origine de la juridiction de l’Évêque. B. écrit : “Ces difficultés font que nombre de théologiens glissent rapidement sur la question de l’épiscopat [c’est vrai] (…) distinguant mal, dans la dignité et les pouvoirs des évêques, ce qui provient de cette juridiction et ce qui provient de leur consécration épiscopale” (p. 37, § 6). Cette dernière affirmation n’est pas exacte : concernant l’origine de la juridiction, R. a démontré que c’est une question classique de la théologie ; que si certains n’en parlent pas, tous ceux qui en parlent le font avec clarté, en précisant les termes de cette matière de telle façon que l’équivoque n’est pas possible. Il aurait suffi à B. de consulter un auteur qu’il aime citer, le P. Billuart, pour éviter son erreur. En effet Billuart écrit que “leur autorité [celle des évêques] vient immédiatement de Dieu quant à l’Ordre, mais seulement d’un façon médiate quant à la juridiction” (Summa Summæ, vol. 3, pp. 366-367). En tout cas, pour revenir à la difficulté

soulevée par B. s’il est vrai que les théologiens et les canonistes ne sont pas d’accord dans le fait de savoir si le magistère et le gouvernement sont deux pouvoirs spécifiquement distincts, ce doute ne subsiste pas pour l’ordre et la juridiction (et le pouvoir de magistère ne vient certes pas de celui d’ordre, comme le soutinrent les protestants et, partiellement, Scheeben).

La troisième : après ces préambules qui ont embrouillé les idées du lecteur au lieu de les éclaircir, B. peut admettre s’être trompé, mais seulement dans la manière de s’exprimer : il a écrit la réponse à R. (en citant, comme nous le verrons, le P. Héris) “autant pour corriger quelques imprécisions ou erreurs de langage dont nous nous sommes rendu coupable...”, après quoi on fait disparaître la mauvaise impression de cette admission en ajoutant : “...que pour montrer que notre exposé de l’épiscopat est tout à fait classique, et thomiste, et incontestable...” (p. 37, § 6, p. 38, § 1).

Si le lecteur veut savoir de quelle “erreur de langage” s’est “rendu coupable” B., il devra lire... une note (la note 4) : “la principale [imprécision ou erreur de langage] est à la page 23 § 1, où nous avons écrit : ‘L’évêque [...] exerce une juridiction, dont les déterminations et l’application appartiennent au Pape’. Notre manière de nous exprimer est fautive ; nous aurions dû écrire : ‘l’évêque appelle une juridiction, dont l’existence, l’application et les déterminations appartiennent au Pape’. Nous remercions M. l’Abbé Ricossa de nous avoir fourni l’occasion de cette correction”. Nous sommes parfaitement d’accord avec la proposition revue et corrigée par B., d’autant plus que, tout au long de notre article Digitus Dei non est hic, nous nous sommes opposés à la première, formulation erronée (formulation que, soit dit en passant, B. répète substantiellement plusieurs fois dans son article Les filles de Lot, et qui n’était donc pas une méprise). Mais peut-être le lecteur ne s’est-il pas rendu compte que dans cette notule B. a rétracté presque tout ce qu’il soutenait dans son article précédent, et a approuvé le cœur du raisonnement de R. dans sa réponse! B. admet maintenant que la consécration épiscopale “appelle” seulement la juridiction (chose que R. admettait sans difficulté), et que la juridiction de l’évêque n’existe pas en vertu de la consécration, mais en vertu du Pape (“une juridiction dont l’existence...” appartient “au Pape”). Certes, B. a donné bien peu de relief à un changement de perspective aussi important ; il n’a pas corrigé “une erreur de langage” mais plutôt “une erreur” tout court, condamnée à plusieurs reprises par le magistère ordinaire de l’Église...

Dans mon article j’avais écrit concernant la thèse de B. que, même si c’est en sourdine, il renie lui-même maintenant, qu’elle était “la poutre maîtresse de sa position : si elle régit cette thèse, elle soutient toute la construction ; si elle s’avère fausse, tout le reste s’écroule misérablement”. La poutre maîtresse, grâce à Dieu, n’a pas tenu ; mais l’édifice de la thèse de B. ne veut pas s’écrouler. Peut-être y aura-t-il une autre poutre maîtresse ? C’est cela le point de désaccord qui subsiste entre B. et moi.

 

 

 

  1. 1ABBÉ HERVÉ BELMONT, Les filles de Lot, in Les deux étendards, n° 3, p. 23, § 4-5.

  1. 2Admettre une erreur est difficile à tout le monde, s’accuser soi-même répugne sans doute à la nature humaine telle qu’elle est. Nous comprenons très bien la dérobade de B. ; mais nous ne pouvons pas comprendre son insistance sur des conclusions erronées qui ont de graves conséquences.

  1. 3B., comme R., est notoirement un peu taquin, ce qui, à dire vrai, ne gâte rien.

  1. 4En effet, nous n’avons pas accusé B. (“et son exposé”) d’être “marqué par le gallicanisme et [d’]issu de l’enseignement de Vatican II”. Nous avons seulement constaté la concordance, sur ce point précis, entre la thèse de B. (maintenant reniée) et celle des gallicans et de Vatican II. Nous avons cependant plusieurs fois exclu une dépendance culturelle de B. du gallicanisme et de Vatican II. L’unique influence mauvaise dont nous avons émis l’hypothèse est celle du P. de Blignières, à laquelle B. fait allusion (p. 38, § 1), pour la démentir plus ou moins. Très bien. Si ce n’était qu’ensuite, dans le titre de sa réponse, il utilise un terme qu’il tire explicitement du P. de Blignières (“épiscopat autonome”). A bon entendeur, salut...

  1. 5Pour la question soulevée ici par B., voir par ex. I. Salaverri, Sacræ Theologiæ Summa, B.A.C., Madrid 1962, I, thèse 32.

II. Comment s’obstiner sur une conclusion fausse, quand il est admis que les prémisses étaient erronées

 

Nous avons démontré, B. lui-même l’admet, que les prémisses de son raisonnement étaient fausses : la consécration épiscopale n’implique aucune juridiction dans l’évêque, et ne crée donc pas, par elle-même, une hiérarchie parallèle. Mais B. ne veut pas admettre que sa conclusion (si drastique : jusqu’à interdire d’assister aux Messes célébrées par des prêtres ordonnés par des évêques consacrés durant la vacance du Siège apostolique) soit fausse ; il écrit même : “nous maintenons donc intégralement le jugement que nous avons exprimé dans la livraison précédente des Deux Etendards, tant du point de vue doctrinal que du point de vue prudentiel”1. Comment peut-il maintenir - intégralement - un jugement, si celui-ci était fondé sur une grave erreur ?

 

 

III. Le père Héris o.p.

 

B. croit pouvoir répondre en invoquant à son secours le Père Héris o.p. : sur cinq pages et demi de “Un abîme infranchissable...”, plus de trois sont composées d’une longue citation de ce Père dominicain.

Mais le P. Héris secourt-il vraiment la cause perdue de B. ? Je pense véritablement que non. Même, si nous avions connu ces pages avant, j’aurais sans doute cité le Père Héris à l’appui de ma thèse, et B. n’aurait pas soutenu la sienne. Il suffit de lire le dernier paragraphe de la p. 40 : “[...] Il n’en reste pas moins vrai que le pouvoir de juridiction de l’évêque, auquel il faut joindre son pouvoir d’enseignement, se trouve tout à fait distinct de son pouvoir d’ordre. Certes, ce dernier, en conférant à l’évêque une dignité royale, en le faisant prince de l’Église, crée en lui une aptitude radicale à gouverner et à enseigner le peuple chrétien. Mais parce que ce gouvernement et cet enseignement n’ont de véritable valeur et de réelle efficacité que dans la mesure où les évêques sont unis au Souverain Pontife, c’est au Pape, et à lui seul, qu’il appartient de conférer à l’évêque le pouvoir de juridiction. Ce pouvoir n’est pas en dépendance essentiel du pouvoir hiérarchique : l’évêque le possède dès qu’il est institué par l’autorité suprême à la tête d’un diocèse et avant même d’être consacré ; il le perd même après sa consécration, dès qu’il lui arrive de se séparer du Pontife romain, de tomber dans le schisme. Car autre chose est d’enseigner, de légiférer, de juger le peuple chrétien ; et autre chose d’avoir prise sur la constitution même du culte divin et sur les fonctions essentielles du culte. Le premier rôle relève du pouvoir de juridiction donné par le Christ à Pierre et aux Apôtres et transmis, par voie d’authentique succession, au Pape et aux évêques. Le second rôle fait appel à un pouvoir hiérarchique conféré par voie de consécration, et intimement lié à cette autre consécration qu’est le caractère sacerdotal. Le Pape et les évêques ne sont pas de simples docteurs ni de simples législateurs ou juges : ils sont aussi des consacrés hiérarchiquement et sacerdotalement. Mais tandis que le Pape est supérieur aux évêques sous le rapport de la juridiction, il leur est égal au point de vue de la consécration hiérarchique ; et tandis que Pape et évêques l’emportent sur le simple prêtre tant par leur juridiction que par leur pouvoir hiérarchique, ils ne sont d’aucune manière au-dessus d’eux en ce qui regarde l’objet propre de leur pouvoir sacerdotal, la consécration eucharistique”.

En quoi, donc, le Père Héris appuierait la thèse (revue et corrigée)2 de B. ? Commentant la thèse thomiste sur la non sacramentalité de l’épiscopat3 fondée sur l’autre fondement de la théologie sacramentelle thomiste (tous les sacrements sont ordonnés à l’eucharistie ; quant à la consécration de l’eucharistie, évêque et prêtre ont les mêmes pouvoirs) il souligne que l’épiscopat est, déjà par la consécration, un pouvoir hiérarchique. “Par la consécration épiscopale l’évêque est donc établi véritablement chef du corps mystique et des membres du culte chrétien. Et dès lors il a l’autorité requise pour agir sur ces membres et les instituer dans les fonctions officielles se rapportant au culte. Il peut nommer les défenseurs de la religion du Christ, il peut choisir ses ministres et ses prêtres. Sans aucun doute, c’est en vertu de son caractère sacerdotal qu’il les consacrera et leur donnera sacramentellement les pouvoirs afférant à leur charge ; mais il faudra auparavant que le caractère ait été élevé de telle sorte qu’il soit un caractère de chef et de prince de l’Église. C’est la consécration épiscopale qui réalise cette élévation. Ainsi la royauté du Christ élève-telle son sacerdoce au point de lui permettre d’en exercer les actes avec une autonomie et une maîtrise parfaites”. En somme, le P. Héris soutient que l’évêque consacré est investi “d’une dignité qui l’ordonne directement à la régence du corps mystique”, il a “un pouvoir hiérarchique, une dignité de régence de premier ordre”, il a “une dignité royale”, il est “prince de l’Église”, la consécration “crée en lui une aptitude radicale à gouverner et enseigner le peuple chrétien”. Il nous semble avoir suffisamment exposé ce que le P. Héris dit apparemment en faveur de la thèse (revue et corrigée) de B.

Eh bien, avant tout, je déclare que je n’ai aucune difficulté à admettre de nouveau4 ce qui est dit plus haut : la consécration épiscopale place l’évêque consacré au sommet de la hiérarchie d’ordre (le P. Héris le rappelle de manière continue, et je l’ai signalé : voir au-dessus la citation de la p. 40, § 4) composée d’évêques, de prêtres et de ministres5. Seulement, ces vérités ne légitiment pas les conclusions que B. en tire à la p. 41 § 2.

 

 

 

  1. 1Remarquons que sur le point de vue prudentiel B. ne répond pas le moins du monde à nos observations.

  1. 2Je regrette l’accent un peu polémique de l’expression, mais c’est la seule qui décrive la réalité : puisque la thèse de B. a été réfutée, il a abandonné la position précédente pour se retirer, en reculant, sur une autre tranchée, qu’il espère plus sûre que la précédente...

  1. 3Dans Digitus Dei (note 12), j’ai déjà fait allusion au débat sur la sacramentalité de l’épiscopat. On dirait que B. y attribue une grande importance pour la solution de notre question. J’ai déjà dit qu’en réalité cette question n’est pas décisive pour notre débat. Le P. Laynez le reconnaissait déjà au Concile de Trente, dans son célèbre discours sur l’origine de la juridiction épiscopale. Il est difficile, toutefois, de suivre B. (et même Mgr Guérard des Lauriers) dans la négation de la sacramentalité de l’épiscopat, après la Constitution apostolique Sacramentum ordinis du Pape Pie XII. Tous les auteurs thomistes cités par B. opposés à la sacramentalité de l’épiscopat, le P. Héris aussi, ont écrit avant 1947, c’est-à-dire avant la Constitution de Pie XII qui ne suit pas deux opinions de St Thomas : celle sur la sacramentalité de l’épiscopat (cf. suppl. q. 40, a. 5), et celle sur la matière et la forme du sacrement de l’ordre (suppl. q. 34, aa. 4-5). Les thomistes qui ont écrit après, se sont rangés à l’opinion favorable à la sacramentalité (qui était déjà l’opinion de St Alphonse et de beaucoup d’autres docteurs). Le grand et célèbre P. Ramirez o.p., critiqué par le P. Centi o.p., en est même arrivé à soutenir que St Thomas a toujours cru à la sacramentalité de l’épiscopat (cf. La Somma Teologica, éditée par des Pères dominicains italiens, vol. XXX, pp. 207 ss). Parmi ceux qui soutiennent la sacramentalité de l’épiscopat, certains maintiennent le principe thomiste (le sacrement est ordonné essentiellement à l’eucharistie), d’autres le nient.

  1. 4De nouveau, puisque je l’avais déjà suffisamment exposé dans Digitus Dei non est hic à la note 48.

  1. 5B. rappelle (p. 37, § 4) que la hiérarchie de l’Église est unique (je l’avais rappelé moi aussi à la suite du P. Guérard des Lauriers) ; ce qui n’empêche pas que cette unité est faite par l’évêque qui unit en sa personne les deux raisons, ordre et juridiction, qui autrement sont spécifiquement différentes, distinctes, séparables et, parfois, séparées dans différents sujets de la hiérarchie d’ordre ou de juridiction (Cf. Sodalitium n° 28 pp. 3-7).

IV. La nouvelle formulation de la thèse de B.

 

Après trois pages du P. Héris, B. expose sa thèse en cinq lignes ; je vais les citer (sans pouvoir m’empêcher d’y glisser déjà quelque commentaire entre crochets) : “cette longue citation [du P. Héris] affirme bien la nature essentiellement hiérarchique du pouvoir épiscopal, tel qu’il est donné par la consécration elle-même [ratione ordinis, concedo ; ratione jurisdictionis, nego] : c’est une régence sur le corps mystique, c’est un pouvoir princier [Héris distingue : ‘on divise d’ordinaire le pouvoir de régence de l’évêque en pouvoir d’ordre et en pouvoir de juridiction...’]1. La juridiction en est distincte, et ne peut venir que du Pape [c’est ce que B. niait et maintenant, Dieu merci, admet] mais elle en est un complément intrinsèque puisqu’elle est nécessaire à l’exercice du pouvoir principal de l’évêque, de ce pouvoir de régence”.

Dans les mots que j’ai imprimés en caractère gras réside le nouveau sophisme de B. (à défaut du précédent). Anticipant la conclusion, il consiste à faire rentrer par la fenêtre l’erreur qu’il vient de chasser par la porte ! Cependant, la chose n’est pas aussi facile à saisir par le lecteur, parce que B., dans la phrase qui vient d’être citée, ne fait pas les distinctions opportunes, créant une grande confusion (il suffit de dire qu’il parle du pouvoir de régence sans rappeler et se rappeler que le Père Héris le divise, lui aussi, en pouvoir de juridiction et d’ordre). Avant de procéder à nouveau, donc, à la réfutation de l’argument de B. (revu et corrigé), je suis obligé de préciser les termes. Dans ce cas, il faut admettre que les difficultés de langage et autres que B. énumère p. 37, §§ 3-6 sont bien réelles, et on peut comprendre facilement qu’une erreur puisse se produire à ce sujet.

 

 

V. Précision des termes

 

Je présente au lecteur un schéma qui reproduit ce qu’écrivent de bons auteurs, déjà cités dans Digitus Dei, parmi lesquels Zubizarreta et, surtout, Zapelena. Ce schéma correspond substantiellement à ce qu’écrit le P. Héris.

En se référant à ce schéma (voir ci dessous), il est facile de répondre à l’instance de B.

 

 

 

  1. 1Ce pouvoir de régence quant au pouvoir d’ordre, écrit le P. Héris (p. 40, § 3) “vient à l’évêque à la fois de son caractère sacerdotal et de sa consécration épiscopale” ; donc, même si seulement en partie, il est commun avec de simples prêtres qui ont le caractère sacerdotal, et qui en fait sont au second degré de la hiérarchie d’ordre ! Dans l’évêque, cette régence, poursuit le P. Héris, “l’établit chef du culte chrétien et lui donne droit de régir sacramentellement les membres de ce culte”. C’est ce que B., à un niveau certainement inférieur à celui de l’évêque, fait dans sa chapelle de Saint-Maixant, où sans doute, en l’absence d’évêque, il a une certaine régence sacramentelle, si elle n’est pas même royale et princière sur les fidèles qui participent au culte.

Le Débat sur l’Épiscopat Continue

VI. Réponse à l’instance de B.

 

B. écrit (je le rappelle) : “la juridiction en est distincte [de la régence sur le corps mystique donnée par la consécration] et ne peut venir que du Pape, mais elle en est un complément intrinsèque1 puisqu’elle est nécessaire à l’exercice du pouvoir principal de l’évêque, de ce pouvoir de régence” (p. 41, § 2). C’est dans ce “mais” que se trouve, à mon avis, la nouvelle erreur de B.

Fondamentalement, j’ai déjà répondu à cette objection dans Digitus Dei..., à la note 48. Il s’agit, maintenant, de préciser.

 

A) L’essence de l’épiscopat.

B. n’affirme plus que la juridiction (actuelle) est l’essence de l’épiscopat : toutefois il croit encore que la (“nouvelle”) essence de l’épiscopat (la “régence sur le corps mystique”) est “complétée intrinsèquement” par la juridiction. Voyons ce qu’il en est.

Le P. Zapelena, nous l’avons vu2, écrit : L’essence de l’épiscopat réside dans le pouvoir d’ordre, autrement dit dans la plénitude du sacerdoce, et de là dérive la disposition prochaine et l’exigence de la juridiction épiscopale. La juridiction actuelle réalise cette exigence et perfectionne ainsi l’épiscopat”. La consécration épiscopale confère, donc, à l’évêque sacré l’essence de l’épiscopat. Cette essence appartient au pouvoir d’ordre et consiste dans la plénitude du sacerdoce, qui donne surtout à l’évêque, d’une façon stable et ineffaçable3, le pouvoir d’ordonner des prêtres et de confirmer.

Par cela, l’évêque est au sommet de la hiérarchie, mais seulement ratione ordinis, quant à l’ordre sacré. De cette hiérarchie font partie aussi les prêtres et les autres ministres sacrés (D. 966), qui n’appartiennent pas, de droit divin, à la hiérarchie ratione jurisdictionis, quant à la juridiction. C’est le propre de l’ordre sacré, à tous ses échelons (ministres, prêtres, évêques), d’être une hiérarchie : car c’est bien ce que signifie le mot même d’“ordre” : une différence de degrés, une hiérarchie... Il n’y a encore là aucune attribution d’un pouvoir quelconque étranger au pouvoir d’ordre, quoi qu’on pense de la sacramentalité de l’épiscopat.

Les auteurs qui nient la sacramentalité de l’épiscopat, insistent, à la suite de Saint Thomas, pour affirmer que l’épiscopat est alors “une extension ou un complément intrinsèque” du sacrement de l’ordre4 sans être un sacrement qui confère un nouveau caractère. Cette expression “complément intrinsèque” a dû rester dans l’esprit de B., puisqu’il écrit maintenant dans sa thèse (revue et corrigée) que la juridiction est un complément intrinsèque de la régence sur le corps mystique reçue par l’évêque dans le sacre (cf. p. 41, § 2). Nous verrons par la suite que cela n’est pas. Pour l’instant, bornons-nous à remarquer que ce “complément intrinsèque” dont parlent les négateurs de la sacramentalité de l’épiscopat n’a rien à voir avec la “juridiction complément intrinsèque de la régence du corps mystique” dont parle maintenant B. : les objets sont, en effet, divers : (sacrement de l’ordre, épiscopat/régence du corps mystique, juridiction). Peut-être les concepts se sont-ils embrouillés dans l’esprit de B.

Mais le Père Héris, comme le font surtout les négateurs de la sacramentalité de l’épiscopat, parle justement de ce “pouvoir de régence sur le corps mystique” que l’évêque reçoit dans le sacre : cela fait bien partie de l’essence de l’épiscopat ! Voilà ce qui impressionne B.5 !

Il oublie, nous l’avons vu, les précisions que le même P. Héris donne à ce sujet. “Il est aisé de comprendre pourquoi l’on divise d’ordinaire le pouvoir de régence de l’évêque en pouvoir d’ordre et en pouvoir de juridiction”. Ce qui vient de la consécration et, éventuellement, fait partie de l’essence de l’épiscopat, est la régence sur le corps mystique quant au pouvoir d’ordre, et pas du

tout quant au pouvoir de juridiction : “[la régence quant au] pouvoir d’ordre vient à l’évêque à la fois de son caractère sacerdotal et de sa consécration épiscopale : c’est un pouvoir hiérarchique qui l’établit chef du culte chrétien et lui donne le droit de régir sacramentellement les membres de ce culte” (p. 40, § 3). “Car - poursuit le P. Héris, pourtant cité par B. - autre chose d’enseigner, de légiférer, de juger le peuple chrétien ; et autre chose d’avoir prise sur la constitution même du culte divin et sur les fonctions essentielles du culte. Le premier rôle provient du pouvoir de juridiction (...). Le second rôle fait appel à un pouvoir hiérarchique conféré par voie de consécration, et intimement lié à cette autre consécration qu’est le caractère sacerdotal (p. 40, § 4)6. Puisque le pouvoir de juridiction est réellement distinct de celui d’ordre il est normal que la régence qui vient de l’un soit réellement distincte de celle qui vient de l’autre ; elles viennent de causes distinctes (le Pape, pour la régence de juridiction, Dieu - par la consécration -, pour la régence d’ordre) : donc celle de juridiction ne peut pas venir de celle d’ordre, comme B. semble le croire, bien que normalement elles soient faites pour coexister dans le même sujet.

 

B) L’accident propre de l’épiscopat.

Revenons au P. Zapelena. Il écrivait : “L’essence de l’épiscopat réside dans le pouvoir d’ordre, autrement dit dans la plénitude du sacerdoce, et de là dérive la disposition prochaine et l’exigence de la juridiction épiscopale. La juridiction actuelle réalise cette exigence et perfectionne ainsi l’épiscopat”. En bonne philosophie, si je ne me trompe, quelque chose qui dérive de l’essence, est un accident propre ou essentiel. Il vient compléter l’essence ab intrinseco, de l’intrinsèque, c’est-à-dire de cette cause intrinsèque à l’étant qu’est l’essence. La “disposition prochaine et l’exigence de la juridiction” : voilà donc le complément intrinsèque, venant de la consécration épiscopale même, de l’essence de l’épiscopat. Cette disposition, cette quasi-exigence (nous verrons pourquoi, à la suite de Zapelena, j’écris “quasi-exigence”) existent toujours chez l’évêque consacré. B. a-t-il donc raison ? Mais non !

Pour lui, le complément intrinsèque c’est... la juridiction actuelle ! Mais... complément intrinsèque de quoi ? De la régence sur le corps mystique ? De la disposition prochaine et de l’exigence de la juridiction (actuelle) ? Peut-être (faute de précisions) de l’une et de l’autre. Une exigence ne nécessite-t-elle pas la chose exigée ? Puisque le sacre donne l’exigence, il donne aussi la réalisation de cette exigence, la juridiction actuelle, d’où, s’il n’y a pas de mandat apostolique, usurpation de juridiction dans l’Église, abîme infranchissable, schisme attenté, etc. Quod erat demonstrandum.

Malheureusement pour la thèse de B. (même revue et corrigée), il reste que son ancienne thèse demeure fausse ; lui-même l’avoue : “la juridiction en est distincte [du pouvoir de régence] et ne peut venir que du Pape” (p. 41, § 2). B. admet son erreur précédente, mais on dirait qu’il en reste les traces (reliquias peccati !) dans sa mentalité et dans son raisonnement ; c’est pourquoi sa thèse, même revue et corrigée, souffre du même défaut et de la même incompréhension de fond. Cela lui empêche d’éviter une nouvelle imprécision, source de grandes erreurs (error parvus in principio fit magnus in termino).

L’erreur, la voici : pour B. la juridiction est un complément intrinsèque du pouvoir de régence (probablement par l’intermédiaire de l’exigence à la juridiction). Or, un complément intrinsèque doit venir d’une cause intrinsèque, c’est-à-dire de l’essence : nous l’avons vu. [Il me semble comprendre en effet que pour B. la juridiction n’est plus (c’est entendu) l’essence de l’épiscopat, mais c’est un accident propre ou essentiel, qui dérive de l’essence]. Cette thèse serait vraie à deux conditions :

1) que la juridiction actuelle vienne à l’évêque de la même cause intrinsèque, essentielle, de l’épiscopat, c’est-à-dire la consécration épiscopale.

2) que la juridiction actuelle exigée par la disposition prochaine reçue dans le sacre arrive toujours, nécessairement et seulement à l’évêque qui a reçu le sacre (au moins en acte premier éloigné).

Or, il n’en est rien.

Ad 1) B. semble avoir oublié que la juridiction (actuelle) vient à l’évêque par un acte de juridiction du Pape (per legitimam missionem). C’est ce qu’il niait, mais qu’il admet maintenant. Si cela est vrai, la juridiction ne peut pas être, à mon avis, un complément intrinsèque du sacre épiscopal et des pouvoirs qu’il confère, puisqu’elle vient d’une cause (le Pape) tout à fait étrangère extrinsèque de l’essence de l’épiscopat, totalement distincte de cette essence. La juridiction ne peut être un complément intrinsèque de la régence qui vient de la consécration, si elle-même vient d’une cause extrinsèque à la consécration, c’est-à-dire d’un acte de juridiction du Pape ! Le P. Héris lui-même, pour citer la seule autorité invoquée par B. (sauf 5 lignes incorrectes de l’abbé Berto), l’affirme : “...c’est au Pape, et à lui seul qu’il appartient de conférer à l’évêque le pouvoir de juridiction. Ce pouvoir n’est pas en dépendance essentielle du pouvoir hiérarchique [il parle de la hiérarchie d’ordre]...” (p. 40, § 4). La juridiction ne dépend pas essentiellement de la régence, le P. Héris dixit. Ce n’est donc même pas un accident propre ou essentiel, mais un accident

contingent (bien que très particulier) qui peut exister et ne pas exister. C’est ce que nous allons prouver au point 2.

Ad 2) Reprenons la citation du P. Héris où nous l’avions interrompue : “...Ce pouvoir n’est pas en dépendance du hiérarchique : l’évêque le possède dès qu’il est institué par l’autorité suprême à la tête d’un diocèse et avant même d’être consacré ; il le perd même après la consécration...” (p. 40, § 4).

En d’autres termes, la juridiction ne peut être essentielle à la consécration épiscopale, et ne peut même pas découler nécessairement de cette consécration comme une stricte exigence, puisque, dans ce cas :

a) tous les évêques consacrés devraient avoir la juridiction

b) seuls les évêques consacrés devraient avoir la juridiction

Or, ni a) ni b) ne sont vraies. (Quoi qu’en dise l’abbé Berto cité par B., p. 41, § 3).

Le P. Héris vient de le dire. Le cardinal Billot le détaille7. Billot nie que “le ‘caractère’ épiscopal puisse inclure formellement l’autorité de gouverner”. Cela est, écrit-il, “soit parce que en dehors de l’Église catholique il y a de vrais évêques quant au pouvoir d’ordre, bien que en dehors de l’Église on ne puisse avoir aucune vraie autorité de gouvernement ; soit aussi parce que même dans [l’Église] catholique, on a toujours considéré comme de vrais évêques des évêques déposés ou démissionnaires, de même que les évêques consacrés ad honores, ou aussi les évêques coadjuteurs ou vicaires in pontificalibus8. En note, le cardinal Billot fait allusion à ces évêques consacrés ad honores, en citant Sozomène9 : en Syrie, aux temps de St Ephrem, les moines Barses et Eulogius furent, dans leur monastère, consacrés évêques “non pas d’une ville, mais seulement honoris causa, pour leur rendre honneur, pour récompenser leurs grandes œuvres”. Dans ce cas on est on ne peut plus loin de réaliser cette exigence (il faut donc dire plutôt ‘quasi-exigence’) de juridiction ! Plus brièvement, le P. F. Solà écrit : “...nous faisons abstraction du pouvoir de juridiction qui ne suit pas nécessairement la consécration, comme cela est dans le cas des évêques non résidentiels”10. Quelque chose qui ne suit pas nécessairement une autre n’est ni l’essence de cette chose, ni son accident essentiel : c’est un accident contingent. Un prélat peut jouir de la juridiction sans avoir reçu la consécration épiscopale ; un évêque peut avoir été sacré licitement sans avoir reçu une juridiction : la juridiction n’est donc pas un complément intrinsèque du sacre et de ses pouvoirs.

 

 

 

  1. 1B. écrit en italique le mot “intrinsèque”. C’est, pour lui, le nœud de l’argumentation. On le voit quand, citant le P. Héris à propos de la juridiction nécessaire pour confesser, B. souligne le mot “extrinsèque” dans la proposition du P. Héris qui dit : “la juridiction lui est extrinsèque, elle est seulement une condition absolument requise” (p. 38, note 5). Mais le P. Héris ne dit nulle part que la juridiction (actuelle) de l’évêque est un complément “intrinsèque” : ceci est une affirmation de B.

  1. 2Digitus Dei, note 14.

  1. 3Même apostat, hérétique, schismatique, excommunié, dégradé, l’évêque consacré garde les pouvoir d’ordonner et confirmer. Cela, de toute évidence, ne concerne pas la juridiction, qui peut lui être enlevée. Le simple prêtre, lui, peut recevoir du Pape le pouvoir de confirmer (et, pour certains, même d’ordonner ! C’est en tout cas certain pour les ordres mineurs) mais d’une façon passagère : ce pouvoir peut lui être retiré.

  1. 4Ainsi Billuart, Garrigou Lagrange, Merkelbach (III, 731). B. utilise cette expression dans Les filles de Lot, p. 19, III.

  1. 5Déjà dans Les filles de Lot (p. 19, III, § 6) où il reprend, je crois, ce qu’écrit le P. Gerlaud o.p. dans la Revue des jeunes, et maintenant dans Un abîme..., dans l’énonciation de sa thèse, p. 41, § 2.

  1. 6Voir la note 11. Pour le rite de l’ordination, il appartient (aussi) au simple prêtre præesse, de présider, pour tout ce qui concerne le culte.

  1. 7Bien qu’il tienne, lui aussi, pour la non-sacramentalité de l’épiscopat.

  1. 8LUDOVICUS CARD. BILLOT, De Ecclesiæ sacramentis, tomus posterior. Q. XL suppl. : de episcopatu. Thèse 32, § 1, éd. VIII de 1947, p. 292.

  1. 9Hist. eccl. l. 6, c. 34.

  1. 10F. SOLÀ, Sacræ Thelogiæ Summa, t. IV de sacramentis, De Ordine et matrimonio, l. 1, th. 2, n° 20. Solà nie carrément la sacramentalité de l’épiscopat, de même que l’argument thomiste selon lequel le sacrement de l’ordre est essentiellement ordonné à l’Eucharistie. Pie XII dans Sacramentum ordinis définit ainsi le sacrement de l’ordre : “c’est un sacrement institué par Notre-Seigneur par lequel on donne le pouvoir spirituel et est conférée la grâce pour accomplir dignement les tâches ecclésiastiques” [A.A.S., 40, (1948), p. 5].

VII. Qu’est donc cette “exigence de la juridiction” que donne le sacre ?

 

Après ce que je viens de dire, on peut se demander quelle est la valeur de cette exigence de la juridiction que donne le sacre, si l’on peut recevoir la juridiction sans le sacre et si l’on peut être sacré sans avoir de juridiction. “Régulièrement on ne peut pas exercer les pouvoirs de la hiérarchie de juridiction sans appartenir à celle d’ordre, puisque la juridiction doit se superposer à l’ordination. Mais il n’en est pas moins vrai que si quelqu’un est élu à l’épiscopat ou au Souverain Pontificat, il peut exercer le pouvoir de juridiction avant de recevoir la consécration”1. Nous avons vu cela. A quoi bon, alors, la consécration ?

Adressons-nous, encore, au cardinal Billot (lieu cité) : “il nous reste à dire que le degré épiscopal a été choisi par droit divin pour exercer le pouvoir ordinaire de gouvernement (...) et que de cette façon la supériorité des évêques sur les prêtres quant à la juridiction découle de l’institution du Christ : dans la mesure, c’est-à-dire, dans la mesure où l’Église n’est pas gouvernée par les prêtres mais par les évêques” (cf. Conc. de Trente, sess. XXIII, c. 4). Ce n’est pas chaque sacre qui implique une juridiction, c’est vrai ; “il ne répugne pas [ce n’est pas contradictoire] qu’il y ait un vrai évêque sans juridiction, mais le degré épiscopal en général exige l’autorité de gouvernement dans les deux fors et, réciproquement, cette autorité de gouvernement ne doit résider, per se, que dans le degré épiscopal”. (p. 290 de Billot). En cela, dit encore Billot, l’exigence de droit divin de la juridiction dans le prêtre pour confesser n’est pas à comparer avec l’exigence de juridiction qu’a l’évêque en général, puisqu’elle concerne une juridiction seulement au for interne qui peut être aussi déléguée, tandis que celle de l’évêque est ordinaire et embrasse for interne et for externe (cf. p. 293).

Voilà la part de vérité qu’il y a dans la thèse de B. : une partie considérable, certes, mais pas suffisante afin que sa thèse soit vraie et qu’il puisse tirer les conséquences terribles qu’il tire effectivement.

 

 

VIII. Questions mineures…

 

A) Eusèbe de Samosate : à chacun son arsenal

Dans mon écrit je donnais des exemples d’évêques légitimement consacrés, dans des cas extraordinaires, sans l’approbation du Pape (jamais contre la volonté du Pape). B. répond par un solennel JAMAIS (p. 41, § 5). Et il se limite à manifester une objection contre le célèbre exemple de St Eusèbe de Samosate, c’est-à-dire : à chacun son arsenal.

Peut-être un peu agacé d’avoir été mis en compagnie des libéraux et des gallicans, B. n’a pas résisté à la tentation de me retourner l’accusation, sous le prétexte d’avoir parlé du cas de St Eusèbe de Samosate : “Nous regrettons beaucoup que M. L’Abbé Ricossa s’y réfère, parce que cette histoire, avec quelques autres comme celle d’Honorius ou comme celle d’une prétendue chute du Pape Libère, fait partie d’un arsenal utilisé par les ennemis de la doctrine catholique (gallicans, anti-concordataires, anti-infaillibilistes…) recyclé à usage des ‘traditionalistes’ depuis vingt-cinq ans. Il est déplorable d’aller puiser dans un tel arsenal...” (p. 41, § 5).

Avant tout, je m’oppose à l’amalgame tenté insidieusement par B. : Sodalitium a plusieurs fois, même récemment, attaqué ceux qui se servent des histoires d’Honorius et de Libère, sur les traces des gallicans & Cie. Mais qu’a à voir le cas de St Eusèbe ? Quand je l’ai cité, je l’ai fait en me basant sur un auteur anti-gallican comme le P. Montrouzier (B. l’a-t-il oublié?) et j’ai clairement distingué les différentes conclusions que le courant gallican et le courant “ultramontain” déduisaient de ce fait historique. De fait... B. voudrait pouvoir trouver un auteur sûr pour détruire l’histoire d’Eusèbe : “Dom Guéranger avait en son temps fait justice des calomnies contre Libère ou des exagérations déformantes de la faute d’Honorius. Nous n’avons pas le souvenir qu’il ait traité de saint Eusèbe de Samosate...” (p. 41, § 6). B. appelle au secours Dom Guéranger... mais le célèbre abbé de Solesmes ne répond pas... En l’occurrence ici il s’accroche au premier qui passe, c’est pourquoi, si Solesmes se tait, on écoute Chémeré ! “Nous n’avons pas le souvenir qu’il [Dom Guéranger] ait traité de saint Eusèbe de Samosate, mais on trouvera ce cas bien exposé et analysé dans deux articles du frère A.M. Lenoir, articles parus dans les nn. 22 et 23 de Sedes Sapientiæ” (p. 41, § 6, et p. 42, § 1). Personne ne met en doute la compétence scientifique des frères de Chémeré... Mais il est curieux que l’on nous accuse de puiser dans l’arsenal des ennemis de la doctrine catholique quand B. lui-même puise dans l’arsenal d’autres ennemis de la doctrine catholique que sont désormais, incontestablement les frères de Chémeré fondés... par le Père de Blignières (encore lui !). Certes, les nn. 22 et 23 de Sedes Sapientiæ, datent respectivement, de l’automne 1987 et de l’hiver 1988, c’est-à-dire avant l’imminente “apostasie” de Chémeré. Mais, on le sait, nemo repente fit pessimus. Tout en admettant, ce qui n’est pas prouvé, que le Fr. Lenoir ait démontré sa thèse, reste le fait que les auteurs catholiques n’ont pas contesté la véridicité du cas en question, et ont admis, à des conditions bien précises, et pour des motifs différents de ceux invoqués par les gallicans, la possibilité d’une action extraordinaire de l’épiscopat.

Je me réserve de mieux étudier la question pour apporter le plus d’exemples possibles de consécrations licites sans mandat romain, afin d’arriver, si Dieu veut, à faire retirer à B. son “jamais” par trop solennel… A bientôt, donc…

 

B) Le schisme

Un abîme infranchissable, dernier paragraphe : B. explique à R. pourquoi il n’a pas utilisé le terme schisme pour la thèse favorable aux consécrations épiscopales. Puisque R. suit aussi la thèse de Cassiciacum, il comprenait de lui-même que B. ne peut déclarer personne formellement schismatique. R. soulignait seulement que les accusations de B. à la ‘voie épiscopale’ poussaient à considérer cette voie comme schismatique. B. l’admet maintenant volontiers. Dommage qu’il ne réponde rien à ce que j’ai écrit à propos des canons 2370 et 2372 du code de droit canonique… Sera-ce l’occasion d’un prochain article ?

 

 

IX. Conclusion

 

En écrivant cette conclusion (provisoire) je déclare que je garde intacte toute mon estime pour B. ; la question est difficile et, il est vrai, peu étudiée encore par les théologiens. Je suis prêt à rétracter toute erreur qui aurait pu m’échapper. Je tiens aussi à adresser une pensée reconnaissante à Mgr M.-L. Guérard des Lauriers o.p. : sans ses études sur la situation actuelle de l’autorité dans l’Église et sur la transmission de l’épiscopat en période de privation d’autorité, jamais je n’aurais rien compris de ces questions difficiles...

  1. 1ANTONIO PIOLANTI (édité par), I sacramenti, Città del Vaticano 1959, p. 664, n° 15.

Le Débat sur l’Épiscopat Continue

Digitus Dei non est hic

Publié le par Études Antimodernistes

Par M. l'Abbé Francesco Ricossa

 

Sodalitium, N. 44 Édition Française, www.sodalitium.eu, Juillet 1997.

EtudesAntimodernistes.fr, avec ajout d'une numérotation, Janvier 2017.

 

Réponse à l'article « Les filles de Lot » de l'abbé Belmont.

 

Abbé F. RicossaAu mois de février un article intitulé Les filles de Lot a été publié par la revue Les deux étendards1 ; le titre en est un peu énigmatique et pourrait induire en erreur : s’agit-il d’un commentaire de l’Écriture Sainte ? Mais le sous-titre indique clairement au lecteur le sujet que l’auteur entend traiter : Un avis sur la ‘voie épiscopale’, autrement dit cette “voie épiscopale” prise par ceux qui considèrent comme légitimes, de nos jours, des consécrations épiscopales sans mandat romain. L’auteur, l’abbé Hervé Belmont (nous le désignerons dorénavant par la lettre initiale B.) est

un prêtre docte et pieux ; ordonné par Mgr Lefebvre en 1978, il a quitté la Fraternité saint Pie X en 1980 à cause de sa position sur la situation actuelle de l’autorité dans l’Église (comme nous, il soutient la thèse dite de Cassiciacum proposée par le Père Guérard des Lauriers) ; il dirige actuellement une école pour garçons (Cours St Jean-Baptiste, 27 Casquit, 33490 Saint-Maixant) ainsi qu’une revue (Les deux étendards, précisément). Plusieurs fois nous avons manifesté l’estime en laquelle nous tenons B., et je profite de l’occasion pour redire l’excellente opinion que j’ai de lui comme prêtre et comme théologien. Cependant tout le monde sait que nos positions divergent sur certains points, le principal étant justement celui qui est traité dans cet article intitulé Les filles de Lot. Sodalitium a déjà exprimé plusieurs fois sa position sur ce sujet ; je rappelle au lecteur, entre autres, l’étude de Mgr Guérard des Lauriers, Consacrer des Évêques (Sodalitium n° 16, pp. 16-27, 1988 déjà publiée dans Sous la Bannière, suppl. au n° 3, jan.-fév. 1986) et l’un de mes articles, Le débat sur l’épiscopat dans lequel je réfutais déjà les positions de B. (n°28, pp. 3 à 7). Substantiellement, l’article de B. n’avance aucun nouvel argument à l’appui de sa position, aussi suffirait-il de renvoyer le lecteur aux articles cités ci-dessus ; étant donné cependant qu’ils ont été publiés respectivement en 1988 et en 1992, il m’a paru nécessaire de revenir sur le sujet et de répondre encore une fois aux thèses de notre confrère. Pour ce faire, il me semble opportun de rappeler d’abord au lecteur l’objet du débat.

 

 

I. Les consécrations épiscopales sans mandat romain.

 

Apparemment, l’article traite de la licéité ou illicéité de consécrations épiscopales sans “mandat romain”, autrement dit sans l’approbation du Pape. En réalité, la question doit être précisée, sous peine d’être tout à fait superflue. En effet, du moins selon la discipline actuelle, la consécration épiscopale sans mandat romain est clairement illicite : la consécration épiscopale - dit le canon 953 du Code de droit canon - est réservée au pontife romain, de sorte qu’il n’est permis à aucun évêque de consacrer quelqu’un évêque, sans qu’il ait d’abord connaissance du mandat apostolique l’y autorisant2. Là se terminerait donc la discussion ; au maximum pourrait-on y ajouter la monition sur les peines prévues par le code de droit canon pour des consécrations illégitimes de ce genre3. Par conséquent, si la situation dans l’Église était normale, il n’existerait aucun débat à propos de la licéité d’une consécration épiscopale sans mandat romain. Mais la situation dans l’Église catholique depuis le concile Vatican II n’est plus du tout normale…

 

 

II. La situation actuelle de la hiérarchie dans l’Église.

 

Le concile Vatican II (1962-1965) et la réforme liturgique corollaire (avec son point culminant, le nouveau rite de la Messe de 1969), ont en effet créé dans l’Église une situation inédite. Les documents du concile Vatican II sont quasiment tous plus ou moins en opposition avec l’enseignement infaillible et irréformable de l’Église catholique ; d’autre part les nouveaux rites sacramentels ont été créés ex novo en rupture complète avec la tradition liturgique de l’Église (Joseph Ratzinger l’a rappelé lui-même récemment) et n’expriment plus suffisamment la foi catholique en matière sacramentelle telle qu’elle a été définie par le concile de Trente, comme l’ont déclaré avec autorité les cardinaux Ottaviani et Bacci à propos du nouveau rite de la Messe.

Et pourtant, tant le concile Vatican II que la réforme liturgique ont été promulgués apparemment par l’autorité suprême de l’Église, en l’occurrence Paul VI. Or, il est impossible que les erreurs de Vatican II et les scandales du nouveau missel proviennent de l’Église catholique et d’un véritable successeur de Saint Pierre et Vicaire du Christ. B. et les prêtres de l’Institut Mater Boni Consilii concordent pleinement sur ce point et soutiennent la vacance (formelle, non matérielle) du Siège Apostolique, dont le début date au moins de 1965, se fondant sur les données de la thèse de Cassiciacum élaborée par le théologien dominicain M.L. Guérard des Lauriers.

Telle est donc la situation (crise sans précédent qu’ait jamais eu à traverser l’Église) après le concile Vatican II : pour ce qui est du pouvoir de juridiction, il continue seulement matériellement (Jean-Paul II et les Évêques en communion avec lui sont privés, en acte, de toute autorité de gouvernement) ; quant au pouvoir d’ordre, du fait de la réforme liturgique, il risque de s’éteindre. En effet, si les nouveaux rites n’ont pas été réellement promulgués par l’Église, mais seulement apparemment (Paul VI n’était pas formellement Pape), l’Église n’en garantit pas la bonté ni même la validité. Dans le cadre de cet article, nous devons l’affirmer plus particulièrement pour la sainte Messe et le sacrement de l’Ordre. La validité de la Messe célébrée selon le nouveau missel de Paul VI doit être niée, du moins de fait. Pour le même motif, nous devons nier la validité du sacrement de l’Ordre selon les nouveaux rites, et particulièrement celle de la consécration épiscopale4. En d’autres termes, dans le rite latin du moins5, le saint sacrifice de la Messe risque, humainement parlant, l’extinction, tout comme sont menacés d’extinction l’épiscopat et le sacerdoce, et avec eux l’administration de presque tous les sacrements6. Une situation de ce genre pourrait amener, s’il était possible (absit), à la fin de l’Église elle-même et à la fin de la religion catholique. Ces précisions, un peu occultées par B. dans son article, étaient indispensables pour bien comprendre le problème que nous devons résoudre : c’est-à-dire la licéité ou non, dans la situation actuelle, de consacrer des Évêques, non certes contre la volonté du Pape, mais sans son assentiment, pour la bonne, l’excellente raison que, vue la vacance du siège, il n’y a pas actuellement (et ce depuis plus de trente ans) de Pape légitime qui puisse donner son assentiment et son mandat à ces consécrations.

 

 

 

  1. 1Les deux étendards, n° 3, février 1997, pp. 17-26.

  1. 2De façon analogue, au can. 1013 du nouveau code wojtylien il est dit : Il n’est licite à aucun évêque de consacrer un autre évêque, s’il n’est pas d’abord assuré du mandat pontifical.

  1. 3Selon le can. 2370, il s’agissait de la suspense. Un décret du Saint-Office du 9 avril 1951 aggrava cependant la peine infligeant l’excommunication latæ sententiæ, peine qui, je le dis à titre d’information, a été maintenue dans le “nouveau code” (can. 1328).

  1. 4Sur le nouveau rite de la consécration épiscopale, cf. A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), CLV Edizioni liturgiche, Roma 1983, pp. 687-702. Les réformateurs ont supprimé la préface de l’ancien rite romain qui constitue la forme consécratoire selon la Constitution apostolique Sacramentum Ordinis de Pie XII du 30 nov. 1947 (D. 2301). En effet selon Bugnini, “la formule préexistante du pontifical romain était considérée comme tout à fait insuffisante à exprimer la doctrine sur l’épiscopat telle que la présente Vatican II, particulièrement dans la Constitution Lumen Gentium” (op. cit., p. 693). Comme pour le nouveau missel, “le texte qui se trouve à cet effet [la consécration épiscopale] dans la Traditio Apostolica d’Hyppolite a paru une bonne base de départ...” (op. cit., p. 689). “L’aspect œcuménique” eut aussi son poids (p. 694): les coptes et les syriens occidentaux se réfèrent substantiellement à la même source. Le nouveau rite fut promulgué par Paul VI le 18 juin 1968 après avoir été utilisé pour la première fois ad experimentum, en janvier de la même année pour devenir par la suite obligatoire à partir du 6 avril 1969. Si Paul VI n’était pas Pape, comme nous le pensons, le nouveau rite de la consécration épiscopale est invalide ou du moins douteux. Évidemment la chose n’est pas sans conséquences pour la solution du point de discussion entre nous et B.

  1. 5En effet, les divers rites orientaux n’ont pas été notablement modifiés. Reste cependant problématique, même d’un point de vue ecclésiologique, l’éventuelle disparition du sacerdoce dans l’Église de Rome. Il faut par ailleurs rappeler que les Patriarches ou Évêques catholiques de rite oriental sont de toutes façons en communion avec Jean-Paul II, et par conséquent leurs célébrations sont entachées par le fait qu’ils se proclament en communion avec qui n’est pas formellement Pape. On peut dire la même chose des célébrations eucharistiques des mouvements qui partagent les positions de la Fraternité sacerdotale saint Pie X.

  1. 6A l’exception du baptême et du mariage, tous les autres sacrements, pour être valides, doivent avoir comme ministre l’Évêque ou le prêtre.

III. Les consécrations épiscopales dans les rangs des catholiques qui ont refusé Vatican II et la réforme liturgique.

 

Comme chacun sait, la question n’est pas seulement théorique et abstraite, elle est éminemment pratique, tragiquement pratique même, si j’ose dire. Du concile à la réforme de la Messe (1965-1969), il y a eu de fait coexistence des opposants aux hérésies de Vatican II et de ses partisans. Puis la réforme de la Messe a rendu (providentiellement) impossible cette coexistence ; tous les jours au moment de célébrer la Messe, un prêtre se trouvait face à un choix inéluctable. Mgr

Lefebvre avec le séminaire d’Ecône et Mgr de Castro Mayer dans le diocèse de Campos tentèrent de continuer la célébration de la Messe et de transmettre le sacerdoce à la manière “légale”. L’expérience échoua à cause de l’opposition de Paul VI. La reconnaissance “canonique” de son séminaire fut refusée à Mgr Lefebvre; puis Mgr de Castro Mayer dut démissionner de son diocèse : la célébration de la Messe et tout le ministère apostolique étaient déclarés “illégaux” par les “autorités” de Vatican II1. Dans son article (p. 17) B. déclare approuver cette décision pourtant grave que fut la transmission du sacerdoce au-dehors et même contre toute règle canonique, et il se vante même d’avoir conseillé à Mgr de Castro Mayer, qui hésitait, de s’engager sur cette route illégale. Mais il désapprouve le pas qui a suivi : bien conscients de ne pas être immortels, certains Évêques catholiques ne se sont pas limités à transmettre le sacerdoce, ils ont également conféré l’épiscopat, en vue de sauvegarder la transmission du sacerdoce après leur mort. Déjà durant “l’été chaud” de 1976 le Père Guérard des Lauriers o.p. avait conseillé à Mgr Lefebvre (mais en vain) de procéder à des consécrations épiscopales2. Entre-temps, la question de l’autorité de Paul VI et de Jean-Paul II divisait les catholiques; les partisans de la vacance du siège apostolique, dorénavant séparés de Mgr Lefebvre, ne pouvaient plus faire référence à la Fraternité Saint Pie X. C’est ainsi qu’en 1981 Mgr Thuc, ancien archevêque de Hué, consacrait d’abord le Père dominicain M.L. Guérard des Lauriers, puis les prêtres diocésains mexicains Zamora et Carmona, aucun d’eux ne reconnaissant Jean-Paul II comme Pontife légitime. Puis, en 1988, tout en reconnaissant la légitimité de Jean-Paul II, Mgr Lefebvre et Mgr de Castro Mayer consacraient quatre évêques. Enfin, en 1993, Mgr Alfredo Mendez, ancien évêque d’Arecibo (Portorico), consacrait le prêtre américain C. Kelly.

L’article de B. ne concerne donc pas une question purement spéculative : il implique une condamnation de ce qui a été fait depuis 1981 par de nombreux Évêques et prêtres qui se sont opposés aux hérésies de Vatican II. Cette condamnation s’appuie sur des motifs doctrinaux et prudentiels : sont-ils fondés ou non ?

 

 

IV. L’article de l’abbé Belmont.

 

L’article que je suis en train de commenter ne présente, je l’ai déjà dit, aucun caractère particulier de nouveauté. Après une brève introduction (p. 17)3, l’auteur présente une rétrospective qui embrasse tout ce qu’il a écrit sur cette question dans les 15 dernières années (pp. 18-22). Suivent un “complément doctrinal” (p. 23) et les réponses à quelques questions (pp. 23-24) où brille par son absence l’objection que Sodalitium oppose désormais depuis de nombreuses années aux arguments de B.4 ; cette objection je la présenterai ici encore une fois. Enfin, une conclusion (pp. 24-25) explique le titre de l’article de B : les tenants des consécrations épiscopales sont à comparer aux malheureuses filles de Lot, lesquelles, après la destruction de Sodome, croyant, à tort, le monde entier détruit, enivrèrent leur père pour dormir avec lui et donner au monde une descendance nouvelle bien qu’incestueuse; digitus Dei non est hic : le doigt de Dieu n’est pas dans cette histoire de consécrations, commente B., achevant d’épouvanter ses lecteurs ignorants de la théologie catholique sur l’épiscopat et de les convaincre de fuir des consécrations “incestueuses” et “sacrilèges”.

Rien de nouveau, alors, dans l’article de B.? Presque. En relisant tout ce que B. a écrit ces dernières années sur la question, on s’aperçoit que des deux motifs (doctrinal et prudentiel) c’est le premier qui l’emporte toujours d’avantage : les consécrations doivent être évitées bien plus pour leur “impossibilité [doctrinale]” que pour leur “gravité [prudentielle]”. Il s’ensuit un durcissement du jugement de B. : les consécrations épiscopales sont “un attentat (...) à la constitution même de l’Église” : “qu’on le veuille ou non, un sacre épiscopal est donc l’instauration d’une hiérarchie ; et si ce sacre n’a pas été effectué par ordre pontifical, il est création d’une nouvelle hiérarchie, autre que celle de l’Église catholique” (p. 23). B. n’emploie pas le terme, mais il désigne la chose : ces consécrations impliquent un schisme (que peut bien être le fait de créer une nouvelle hiérarchie non catholique, sinon un schisme ?)5. Mais comment B. justifie-t-il une position aussi rigoureuse ? Il sait bien que des conséquences de ces questions dépend “le salut éternel des uns et des autres” (p. 17): en une matière aussi grave a-t-il donné la bonne solution ?

 

 

 

  1. 1C’est dans cette situation d’illégalité qu’ont été ordonnés, par Mgr Lefebvre, tant B., que moi-même.

  1. 2Cet épisode me suggère une observation sur un point marginal de la question que nous sommes en train de traiter. B. se vante de n’avoir jamais changé de position sur la question des consécrations épiscopales (pp. 16-17) accusant par contre le Père Guérard des Lauriers, Mgr Lefebvre (p. 16, note 1) et le Père Barbara (p. 17, note 2) d’avoir changé de position sur ce sujet. A part le fait que persévérer dans l’erreur (comme le fait B. sur ce point) est un défaut, tandis que corriger ses propres erreurs est une vertu (difficile), je me permets de faire remarquer que le Père Guérard n’a pas changé d’avis comme voudrait le faire croire B. Dès 1976 au moins, nous l’avons dit, il était favorable à des consécrations épiscopales. Il ne changea pas non plus d’idée en 1981. B. écrit: “Quatre mois avant d’être sacré évêque, le R. P. Guérard des Lauriers rejetait toute idée de sacre, à propos du P. Barbara qu’on disait désireux de se faire sacrer, en citant saint Paul : Que chacun marche conformément à sa propre vocation (1 Cor 7, 17) [audible sur la Cassetiacum N. 1]”. C’est un peu juste pour dire que le P. Guérard “rejetait toute idée de consécration”! D’autant plus que tout de suite après le Père ajoutait: “Evidemment on ne peut pas refuser s’il y a un évêque qui vous tombe du ciel...”. Il s’agissait simplement d’une boutade polémique non contre les consécrations, mais contre une éventuelle consécration du Père Barbara [d’ailleurs que le P. Barbara ait voulu se faire sacrer est encore à démontrer. En ce qui le concerne, Mgr Ngo-Dinh-Thuc a démenti dès 1982 que le Père Barbara le lui ait demandé]. P. S.: Après une première rédaction et diffusion de cette étude, j’ai eu l’occasion de relire un vieux numéro de Forts dans la Foi (n°6 [66], 2ème trim. 1981) dans lequel est rapporté le texte d’une conférence du P. Barbara (L’Union pour la Fidélité et les évêques encore catholiques), conférence tenue au retour de ses voyages en Amérique latine de mars et avril 1980 (donc probablement bien avant mai 1981, date de la consécration épiscopale du Père Guérard). Dans cette conférence le Père Barbara expliquait à quelles conditions il aurait considéré comme légitimes des consécrations épiscopales faites par Mgr Lefebvre (il aurait fallu une déclaration de la vacance du siège apostolique) (pp. 68-69) et à quelles conditions lui-même aurait peut-être accepté d’être sacré évêque, (“si cette proposition provenait d’un évêque catholique agissant selon la doctrine et les normes du droit”, pp. 67-68). En cette occasion le Père Barbara raconta également l’anecdote suivante : “Un ami de la région lyonnaise, qui assiste à la messe au Quai Saint Vincent, m’apprit par téléphone que presque tout le sermon de R. P. Guérard avait porté sur ‘le sacre du Père Barbara’. D’après lui, j’avais bien le droit de me faire sacrer, mais pas de m’attribuer une juridiction...” (p. 58). Si, comme je le pense, le sermon en question est antérieur à mai 1981, il est la confirmation - et à l’époque on ne pouvait soupçonner la source de sympathie “guérardienne” - que le P. Guérard n’a pas changé de position à ce sujet, comme le soutient au contraire B.

  1. 3L’auteur y manifeste, plus ou moins ouvertement, le motif qui l’a poussé à revenir sur le sujet. Il s’agit du fait que “ce n’est pas sans une grande tristesse - écrit-il – que nous voyons les tenants de cette voie gagner du terrain en mettant petit à petit les catholiques devant le fait accompli (ce qui n’est pas un mode de progression très évangélique), parfois au mépris de toute dignité (ne voit-on pas un de ces évêques faire sa publicité comme on le ferait d’une marque de lessive?... Mgr Untel lave-t-il plus blanc?)”. L’allusion blessante et (concédez-le moi), injuste envers un dépliant diffusé par Mgr Dolan, de même que l’allusion aux “bons amis, pour lesquels nous avons estime et reconnaissance”, mais avec lesquels il y a maintenant désaccord sur la question des sacres, me fait penser que si B. se “résigne à en parler à nouveau” c’est pour un motif très personnel : l’ordination sacerdotale, faite précisément par Mgr Dolan le 19 mars [et à laquelle nous sommes totalement étrangers], d’un diacre qui a collaboré un certain temps à l’école de B., et exercera dorénavant son ministère au service de l’abbé Guépin, jadis signataire avec B. du document contraire à la consécration du Père Guérard des Lauriers. Le changement de position de l’abbé Guépin, “ami” de B. (ils prêchent ensemble les exercices spirituels) a porté au moins autant d’amertume dans l’âme de B. que la consécration secrète du Père Guérard en 1981 ; ceci expliquerait la passion qui influe en cette occasion sur l’esprit habituellement si perspicace de notre auteur, le rendant moins objectif et permettant les graves méprises que je dénoncerai dans cet article.

  1. 4Jusqu’à maintenant il y a eu dialogue de sourds, et je crains qu’il n’en soit ainsi dans le futur. La façon dont B. clôt le dialogue ne démontre-t-elle pas comment, sur ce sujet, le rôle des passions et de la volonté empiète sur celui de l’intellect?

  1. 5On remarquera le durcissement actuel de la position de B. par rapport à la déclaration commune contre le sacre du P. Guérard publiée en mars 1982 dans Itinéraires et rappelée par B. à la p. 18. B. et les 5 autres signataires adhérants à la thèse de Cassiciacum y affirmaient explicitement qu’il ne s’agissait pas d’un schisme (ils déclaraient toutefois ce sacre injustifié “d’un point de vue théologique”). Du groupe des six signataires seuls les abbés Belmont et Seuillot ont maintenu (et même durci, comme nous l’avons vu) leurs positions originales. Le P. Vinson a accepté les consécrations faites par Mgr Lefebvre, l’abbé Guépin celles faites par Mgr Ngo-Dhin-Thuc, le P. de Blignières et l’abbé Lucien ont accepté Vatican II.

V. La thèse de l’abbé Belmont…

 

 

Je pourrais analyser longuement l’exposition de la doctrine catholique sur l’épiscopat que fait B. de la p. 19 à la p. 211 : dans cette exposition il prétend démontrer la thèse qu’il énonce solennellement et clairement à la p. 23 ; je préfère réfuter directement la conclusion de tout son raisonnement, qui représente en même temps la poutre maîtresse de sa position : si elle régit cette thèse, elle soutient toute la construction ; si elle s’avère fausse, tout le reste s’écroule misérablement.

B. admet (p. 23, note 7) qu’“il peut être parfois permis de passer outre à une loi positive, mais à des conditions bien précises : que ce soit effectivement une loi positive (car on ne peut jamais contrevenir à la loi naturelle), que le cas dans lequel on se trouve n’ait pas été prévu par le législateur, que le recours à l’Autorité soit impossible, que le bien à obtenir ou le mal à éviter soit en proportion avec la gravité de la loi, qu’il n’y ait pas de scandale du prochain. C’est la vertu d’épikie, partie subjective de la justice, qui entre alors en jeu [cf. saint Thomas, Somme Théologique, II-II, Q. CXX)]”. Selon lui, dans notre cas, l’application de l’épikie n’est pas possible parce qu’il manque la première condition2 : “accéder à l’épiscopat en dehors de la juridiction de l’Église est donc un attentat, non simplement à la législation de l’Église, mais à la constitution même de l’Église : cela n’est donc jamais admissible. L’épikie ne peut jamais s’exercer contre la nature des choses : cela est vrai dans tout l’ordre naturel, mais bien plus encore en ce qui concerne la nature surnaturelle de l’Église” (p. 23). Or, selon B., une consécration épiscopale sans mandat romain, même durant la vacance (formelle) du Siège apostolique, va contre la nature même de l’épiscopat et la constitution divine de l’Église. Et pourquoi ? Parce que (et c’est en cela, écoutez bien, que consiste l’erreur fondamentale de B.), selon B., “l’épiscopat est essentiellement hiérarchique3, nous l’avons dit, montré, répété. Par son sacre épiscopal, l’évêque est membre de l’Église enseignante, il participe à la régence du Corps mystique, il exerce une juridiction, dont les déterminations et l’application appartiennent au Pape” (p. 23). Voilà la clé de la thèse de B., thèse absolument fausse comme je vais le démontrer, car elle est contraire au magistère même de l’Église. Par contre elle ne l’est pas à celui de Vatican II…

 

 

VI. ... est enseignée par Vatican II…

 

Par la même consécration épiscopale, les Évêques, outre l’office de sanctifier, reçoivent également l’office d’enseigner et l’office de gouverner, lesquels cependant, par leur nature, ne peuvent être exercés que dans la communion hiérarchique avec le Chef et les membres du Collège” : ainsi s’exprime le canon 375 § 2 du nouveau code de droit canon “promulgué” par Jean-Paul II le 25 janvier 1983. Il affirme que le pouvoir de juridiction (“l’office de gouverner”) et celui de magistère, qui fait que l’Évêque appartient à l’Église enseignante (“l’office d’enseigner”), sont reçus “avec la consécration épiscopale elle-même”. Or, qu’affirme B. ? Exactement la même chose : “Par son sacre épiscopal” (“Par la consécration épiscopale même” dit Jean-Paul II) l’Évêque “est membre de l’Église enseignante” (“reçoivent également l’office d’enseigner”), “participe à la régence du Corps Mystique, exerce une juridiction” (a “l’office de gouverner”) ; quant à l’exercice de ces pouvoirs, il est limité par le Pape, pour B., et par le Collège épiscopal avec son Chef (le Pape) pour Jean-Paul II. A part la collégialité, la doctrine est la même!

D’où la doctrine de B. et de Jean-Paul II tirent-elles leur origine ? Du concile Vatican II. Au n° 21 de la constitution dogmatique Lumen gentium (dans lequel le concile enseigne la sacramentalité de l’épiscopat) on peut lire : “La consécration épiscopale, en même temps que la charge de sanctification, confère aussi [outre la plénitude du sacrement de l’ordre] des charges d’enseigner et de gouverner, lesquelles cependant, de par leur nature, ne peuvent s’exercer que dans

la communion hiérarchique avec le chef du collège et ses membres”4. Or, il est clair que B., Jean-Paul II et Paul VI sont pleinement d’accord sur ce point : c’est la consécration épiscopale qui confère à l’Évêque le pouvoir de juridiction5.

Étant établi le fait que la doctrine sur l’épiscopat qui pousse B. à s’opposer aux consécrations épiscopales vient de Vatican II comme source immédiate, nous pouvons et devons nous demander si, du moins sur ce point, Vatican II a repris la doctrine traditionnelle de l’Église. B. accompagne son exposé de citations précises de saint Thomas et du concile de Trente, en sorte que le lecteur pense que sa doctrine provient directement de ces sources limpides. Est-ce vrai ? Quelle est, au-delà de Vatican II, l’origine de la thèse selon laquelle, par la consécration épiscopale, l’Évêque reçoit le pouvoir de juridiction directement de Dieu ?

 

 

 

  1. 1Qu’il me soit permis, en note, de faire certaines observations sur cette partie de l’étude de B. (il s’agit d’un texte de 1986). Ce texte se divise en cinq parties: I) donnés dogmatiques, II) enseignement de saint Thomas, III) explications théologiques, IV) conséquences et V) conclusion. Puisque les conséquences et la conclusion (œuvre de B.) sont fausses (elles contredisent Pie VI et Pie XII), l’erreur doit s’être infiltrée dans les prémisses, qui semblent pourtant indiscutables. B. veut démontrer que “le sacerdoce est d’une nature essentiellement sacramentelle, tandis que l’épiscopat est d’une nature essentiellement hiérarchique” (pp. 20-21), ce pour quoi “on ne peut faire le raisonnement suivant : puisqu’il est licite, dans la situation présente de l’Église, d’ordonner des prêtres sans incardination et sans lettres dimissoires, il peut être licite de consacrer un évêque sans mandat apostolique...” (p. 20). Dans (I) (donné dogmatique), B. avance 5 citations du Concile de Trente, et une de la Sainte Ecriture (Actes, XX, 28). On ne peut rien objecter à ces autorités ; mais on peut et l’on doit formuler une objection au critère avec lequel B. les a sélectionnées et au sens qu’il entend leur donner! Les citations (I, a) et (I, b) insinuent la non sacramentalité de l’épiscopat : l’Ordre est un seul sacrement composé de sept ordres, dont le sacerdoce est le degré le plus élevé. Par ailleurs la non sacramentalité de l’épiscopat est la doctrine de saint Thomas (point II : l’enseignement de saint Thomas, p. 19) et des thomistes (point III: explications théologiques, pp. 19-20). Pour saint Thomas tous les sacrements sont ordonnés à l’eucharistie, et de ce point de vue (consécration de l’eucharistie, pouvoir sur le corps physique du Christ) le prêtre et l’évêque (y compris le Pape) ont le même pouvoir ; d’où la non sacramentalité de l’épiscopat en tant que distinct du sacerdoce. Déjà je pourrais objecter à B. que la thèse opposée, celle de la sacramentalité de l’épiscopat, même si elle est enseignée par Vatican II, était déjà commune avant lui parmi la majeure partie des théologiens, surtout depuis la Constitution Sacramentum ordinis de Pie XII (1948). “Si l’Épiscopat se ramène au sacerdoce - écrit le Père ELIO Degano - il ne peut y avoir de doute qu’il soit sacrement; mais tous n’ont pas toujours été d’accord pour le considérer comme tel en ce qu’il est un ordre distinct du presbytérat [autrement dit l’épiscopat inadéquatement considéré dont parle B. à la p. 19, n.d.a.], mais aujourd’hui [l’auteur écrit en 1958, n.d.a.] avec la toute récente documentation historique et par l’intervention de l’autorité Suprême il ne peut y avoir de doutes (dans I Sacramenti, par les soins d’ANTONIO PIOLANTI, Città del Vaticano 1959, p. 673). Malgré cela B. n’avertit pas ses lecteurs du fait que la doctrine qu’il expose est discutée. Je ne m’attarderai pas là-dessus d’autant plus que le P. Guérard des Lauriers, comme B. et après saint Thomas, niait la sacramentalité de l’épiscopat, tandis que Vatican II, qui soutient la même thèse que B. sur les origines de la juridiction épiscopale, affirme la sacramentalité de l’épiscopat (il s’agit donc de deux questions pas nécessairement connexes entre elles). Avec la citation (I, c) B. croit avoir prouvé sa thèse (l’épiscopat est essentiellement hiérarchique, pas sacrement) : “c’est par disposition divine qu’il existe dans l’Église une hiérarchie composée d’évêques, de prêtres et de ministres” (D. 966). N’est-ce pas la preuve que l’épiscopat est hiérarchique ? Certes. Mais de quelle hiérarchie s’agit-il ? La citation est tirée d’un canon du Concile de Trente sur le sacrement de l’Ordre : il s’agit donc, comme le précise le code de droit canon (can. 108 § 3, qui est cité par le P. Degano en faveur de la sacramentalité de l’épiscopat!) de la hiérarchie d’ordre (ratione ordinis) et non de la hiérarchie de juridiction (ratione jurisdictionis) comme, au contraire, veut le faire croire B. (cf. p. 23, deux premiers paragraphes). B. joue donc avec le mot “hiérarchie”, l’utilisant dans deux significations différentes (d’ordre ou de juridiction) sans en aviser le lecteur (exemple classique de sophisme : syllogisme à quatre termes). Les citations (I, d) et (I, e) fermeraient la boucle : le pouvoir de confirmer et d’ordonner, réservé à l’Évêque, serait un pouvoir “hiérarchique” et non sacramentel ; quel dommage qu’un Évêque avec la juridiction mais sans la consécration ne puisse pas ordonner des prêtres! La dernière citation (I, f) extraite de l’Écriture Sainte, est le cheval de bataille de ceux qui soutiennent le droit divin de la juridiction épiscopale. Le P. ZAPELENA en un long et docte scholion sur la question [De presbyteris-episcopis (Act XX, 28) in C. Tridentino, dans : De Ecclesia Christi, vol. II, pp. 51 à 71, Roma 1954] démontre qu’il y a cinq réponses possibles. J’en rapporte trois : Actes XX, 28 se réfère : a) au pouvoir d’ordre, qui dans l’épiscopat vient directement de Dieu (thèse préférée par le P. GUERARD DES LAURIERS dans Consacrer des Évêques), b) au pouvoir de juridiction, qui dans l’épiscopat vient de Dieu, même si c’est de façon non immédiate, mais seulement de façon médiate par le Pape (c’est la réponse que donne MONTROUZIER, 4ème art., pp. 267-270), c) à l’intervention exceptionnelle du Saint-Esprit par l’intermédiaire des “prophètes” dans l’Église primitive pour désigner les Évêques et/ou les prêtres (thèse préférée par ZAPELENA op. cit., p. 69). En tous cas il n’y a aucune preuve que Actes XX, 28 démontre que l’Évêque reçoit la juridiction immédiatement de Dieu dans la consécration, comme le veut B.

  1. 2Quant aux autres conditions, il est facile de démontrer qu’elles sont toutes réalisées : a) le législateur n’a certainement pas prévu la situation actuelle (triomphe du néo-modernisme, siège formellement vacant, nouveau rite de la consécration épiscopale, etc.) ; b) le recours à l’autorité est impossible, si l’on croit que Jean-Paul II n’est pas formellement Pape ; c) le bien à obtenir et le mal à éviter (maintenir la Messe et les sacrements, qui autrement disparaîtraient presque totalement), pèsent certainement d’avantage que la loi positive qui interdit une consécration sans mandat romain ; d) le scandale peut être évité en expliquant les motifs graves ci-dessus.

  1. 3J’anticipe sur ce qui sera démontré plus loin ; quoiqu’en dise B., l’épiscopat n’est pas essentiellement hiérarchique, pour ce qui est de la hiérarchie de juridiction. Le PERE ZAPELENA écrit : “l’essence de l’épiscopat réside dans le pouvoir d’ordre, autrement dit dans la plénitude du sacerdoce, et de là dérive la disposition prochaine et l’exigence de la juridiction épiscopale. La juridiction actuelle réalise cette exigence et perfectionne ainsi l’épiscopat” (p. 114, 7ème objection).

  1. 4Il est vraiment paradoxal que la doctrine de B. sur l’épiscopat ait été “consacrée” par Vatican II justement dans le chapitre dédié à la sacramentalité de l’épiscopat, niée catégoriquement par B., et juste avant les chapitres qui proclament la collégialité épiscopale (niée elle aussi pas B.).

  1. 5Autre paradoxe: cette thèse est aussi celle - Cicero pro domo sua - des conclavistes, c’est-à-dire des sédévacantistes complets qui voudraient que les évêques consacrés sans mandat pontifical élisent un Pape. B. (comme nous) s’oppose à cette thèse, mais il est extraordinaire qu’il en accepte un principe essentiel, le principe selon lequel la consécration épiscopale donne la juridiction au consacré.

VII. ... soutenue par les Gallicans…

 

Je suis désolé de le dire, mais les ancêtres de cette thèse ne sont pas tous très recommandables! Le père jésuite H. Montrouzier a fait un excellent exposé historique et théologique de la question dans une série d’articles publiés par la Revue des sciences ecclésiastiques1 : en marchant sur ses pas nous pouvons parcourir à nouveau les vicissitudes de la thèse qui nous intéresse. C’est au cours de la 23ème session du concile de Trente que les Évêques espagnols demandèrent que soit définie la doctrine selon laquelle les évêques sont institués par Jésus-Christ car leur juridiction vient immédiatement de Dieu : ils entendaient mettre ainsi en relief la dignité de l’épiscopat, niée par les protestants. Le Père Laynez, général des jésuites et courageux opposant de cette thèse, nous raconte le déroulement de cette discussion durant le concile tridentin2. La demande des espagnols (et d’une partie des français, arrivés ensuite au concile) fut rejetée, et de plus le canon 8 laissait entendre la doctrine opposée enseignant que les Évêques auctoritate Romani Pontificis assumuntur “son institués par l’autorité du Souverain Pontife” (D. 968). La question demeura cependant librement discutée, jusqu’à ce que “la juridiction de droit divin des Évêques” devienne le cheval de bataille des Gallicans3, et d’autres encore, comme nous allons le voir. Sous la protection de l’Empereur Joseph II, les trois électeurs ecclésiastiques de l’Empire, les archevêques de Mayence, de Cologne et de Trèves, ainsi que l’archevêque de Salzbourg, organisèrent, à Ems (Allemagne), un conciliabule contre les prérogatives du Saint-Siège, le 25 août 17864. Les quatre Évêques “s’appuyaient sur la divine juridiction que Jésus-Christ lui-même leur avait conférée dans l’acte de leur consécration”5. En 1802, l’archevêque de Narbonne et 13 autres Évêques français, se fondant eux aussi sur la thèse gallicane de la juridiction épiscopale dérivant de la consécration (et non du Pape) refusaient le concordat et leur destitution, provoquant ainsi le schisme de la Petite Église6. Durant le concile de Vatican I Mgr Maret et les autres Évêques libéraux et gallicans reprirent cet argument en faveur de leur position. La thèse soutenue par Vatican II et par B.7 a donc des ancêtres plus que suspects : c’est elle - et non la thèse opposée - qui a favorisé, au moins dans deux cas - le schisme contre Rome. Cependant, cette thèse que B. fait passer pour certaine bien quelle n’ait été défendue que par un petit nombre de théologiens dans le passé8, est-elle du moins soutenable sans aller contre le magistère ordinaire de l’Église ?

 

 

VIII. ... elle est constamment démentie par le magistère de l’Église!

 

Selon l’Enciclopedia Cattolica : “Certains considèrent que l’épiscopat étant de droit divin (cf. can. 108 § 3), le pouvoir des Évêques leur vient de l’ordination épiscopale même [et Père D. Laynez S.J.c’est la thèse de B., n.d.a.]. Il est une doctrine plus commune, et exprimée maintenant clairement dans le magistère ordinaire de l’Église, celle selon laquelle le Souverain Pontife est la source de tout pouvoir de juridiction dans l’Église ; Batiffol (Cathedra Petri, pp. 95-103) a démontré que l’idée remonte très loin en arrière dans la tradition”9. A son tour le Père Zapelena et le Père Montrouzier citent en faveur de cette doctrine (la juridiction des Évêques ne vient pas directement de Dieu avec la consécration épiscopale, mais par un intermédiaire, l’intermédiaire du Pape) l’autorité des Pères (parmi lesquels deux Souverains Pontifes : saint Innocent Ier et saint Léon le Grand), des scolastiques (saint Bonaventure, saint Thomas d’Aquin10, saint Albert le Grand, Alexandre de Halès, Scot, Durand...) et de nombreux autres auteurs, même français et orientaux. Mais pourquoi s’attarder avec les théologiens et les canonistes11, si Rome a parlé ? Je ne citerai pas les Pontifes plus anciens, passant directement à l’époque moderne.

Pie VI dans le Bref Deessemus du 16 septembre 1788, rappelait à l’Évêque rebelle de Mottola, Etienne Cortez [alias Ortiz], que la dignité épiscopale “dépend immédiatement de Dieu quant au pouvoir d’ordre, et du Siège apostolique quant au pouvoir de juridiction”12. C’est encore cette même doctrine qu’enseigne le Pape Braschi dans le Responsio super Nunciaturis du 14 novembre 1790 écrit en réponse au conciliabule d’Ems, ainsi que dans la Constitution Caritas du 13

avril 179113. A Eybel, un canoniste qui partageait les idées schismatiques de Fébronius et qui soutenait qu’“il y avait mensonge à représenter le Pape comme conférant aux évêques leur autorité en la même façon que lui reçoit la sienne de Dieu, c’est-à-dire immédiatement”, Pie VI rappelle la vraie doctrine : c’est par le Pape que “les Évêques eux-mêmes reçoivent leur autorité, comme lui-même a reçu de Dieu la puissance suprême” (Bref Super Soliditate Petræ du 28 nov. 1786 ; Denz. 1500 et E.P. 24)28. L’Enciclopedia Cattolica, à l’endroit cité, allègue à l’appui de notre position Vatican I lui-même : “De là [de Rome] viennent à tous les droits de la vénérable communion (saint Ambroise)” et le card. Ottaviani cite Benoît XIV (De Syn. dioec., I, c. 4, n. II) qui ne parle cependant ici qu’en tant que docteur privé, et Léon XIII (enc. Satis cognitum, 29 juin 1896)14. Mais

il est temps de passer à la doctrine encore plus explicite et détaillée de Pie XII.

Il existe trois documents au moins du Pape Pacelli à ce propos : l’importantissime encyclique Mystici corporis du 29 juin 1943, l’encyclique Ad Sinarum gentem du 7 octobre 1954 et l’encyclique Ad Apostolorum principis du 29 juin 195815. Il s’agit d’encycliques importantes : la première dans l’absolu, car elle traite de l’Église comme Corps mystique du Christ, et les deux autres relativement à notre sujet, car elles concernent justement des consécrations épiscopales sans mandat romain (faites sur la volonté du gouvernement communiste chinois en 1958). Étant donné que dans Ad apostolorum principis Pie XII reprend aussi les deux autres encycliques, je me contenterai d’une seule citation de ce document pontifical. «La juridiction - répète Pie XII - ne parvient aux évêques que par l’intermédiaire du Souverain Pontife, comme nous le disions dans Notre Encyclique Mystici corporis : “Les Évêques… en ce qui concerne leur propre diocèse, chacun en vrai pasteur, fait paître et gouverne au nom du Christ le troupeau qui lui est assigné. Pourtant dans leur gouvernement ils ne sont pas pleinement indépendants, mais ils sont soumis à l’autorité légitime du Pontife romain, et s’ils jouissent du pouvoir ordinaire de juridiction, ce pouvoir leur est immédiatement communiqué par le Souverain Pontife” [AAS 35 (1943), pp. 211-212]. Nous avons rappelé cet enseignement dans la Lettre encyclique à vous destinée Ad Sinarum gentem : “Le pouvoir de juridiction, qui est conféré directement au Souverain Pontife par le droit divin, les évêques le reçoivent du même droit, mais seulement à travers le successeur de saint Pierre...” [AAS 47 (1955), p. 9]»16. Donc par trois fois au moins, Pie XII enseigne que la juridiction de l’Évêque vient de Dieu par l’intermédiaire du Pape et non par l’intermédiaire de la consécration épiscopale, comme l’affirment à l’inverse B. et Vatican II. Pie XII distingue clairement le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction dans l’Évêque, ainsi que l’origine différente de ces pouvoirs ; relisons dans son contexte le passage d’Ad Sinarum gentem cité plus haut : “C’est par sa volonté divine, certes, que les fidèles se répartissent en deux classes : le clergé et les laïques, par sa volonté qu’est établi un double pouvoir sacré : d’ordre et de juridiction. En outre - et cela est également d’institution divine - on accède au pouvoir d’ordre qui constitue la hiérarchie composée d’évêques, de prêtres et de ministres, par la réception du sacrement de l’Ordre. Quant au pouvoir de juridiction, le droit divin lui-même le confère directement au Souverain Pontife, et il vient du même droit aux évêques, mais seulement par le successeur de Pierre...”. Pie XII donne par conséquent catégoriquement le démenti à la thèse de B. et de Vatican II sur laquelle B. fonde toute son argumentation, et il la démentit en déclarant qu’il en est ainsi parce que “divinement établi”!17. On ne s’étonne plus alors que les commissions préparatoires au Concile Vatican II aient prévu, dans leurs schémas, de proposer aussi cette doctrine comme appartenant au magistère conciliaire solennel : c’est ce que firent la commission sur les Évêques et celle pour les Églises orientales18. Nous le savons, le Concile ne se contenta pas de ne pas reprendre cette doctrine, il la contredit carrément ; mais ceci est une autre question. Aussi, mon examen de l’écrit de B. pourrait-il se terminer par cette conclusion : Roma locuta, causa finita19. La thèse de B. est fausse, c’est ce que démontre le magistère de l’Église : les conséquences qu’il prétend déduire de ce faux prémisse ne peuvent être qu’erronées et infondées. Toutefois il me semble opportun d’ajouter d’autres explications.

 

 

 

  1. 1R.P. H. MONTROUZIER S.J., Origine de la juridiction épiscopale, dans Revue des sciences ecclésiastiques, Amiens-Paris, 24 (1871), pp. 539-561; 15 (1872) pp. 5-20; 3ème article: pp. 165-186; 4ème article: pp. 265-288; 5ème article: pp. 393-413. Je remercie l’abbé Alfredo Medina qui m’a gentiment signalé ces écrits il y a quelques années et m’en a fait la photocopie.

  1. 2R.P. JAIME LAYNEZ S.J., Disputationes tridentinæ, t. 1, De origine jurisdictionis episcoporum. Le discours de Diego Jaime Laynez sur les origines de la juridiction épiscopale est rapporté également par le Card. PIETRO PALLAVICINO SFORZA dans “Storia del Concilio di Trento” (1656, livre XVIII, C.15) écrit en réponse à la “Storia del Concilio Tridentino” (Londres 1619) de PIETRO SOAVE POLANO, anagramme du religieux servite excommunié, PAOLO SARPI VENETO, (vénitien). Inutile de dire que Sarpi partageait la thèse de l’origine divine immédiate de l’épiscopat (liv. VII, chap. III, vol. III).

  1. 3MONTROUZIER, op. cit., 1er article, p. 542.

  1. 4Cf. GAETANO MORONI, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, Venezia 1843, vol. 21, coll. 269-275, rubrique Ems.

  1. 5MONTROUZIER, op. cit., 1er article, p. 543.

  1. 6Ibidem, pp. 543-544.

  1. 7Je me demande qui a bien pu avoir cette mauvaise influence sur un théologien aussi droit et “romain” que B. ; il faut peut-être rechercher du côté du P. de Blignières, dont l’opuscule sur l’“épiscopat autonome” écrit en 1988, peu avant son ralliement à Vatican II, a pu influencer la thèse de B.

  1. 8Salaverri cite Vasquez et Victoria (n° 374). Zubizarreta (I, 530) ajoute les noms peu connus de Collet et d’Alphonse de Castro. On peut également citer Bouix.

  1. 9Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1953, vol. X, col. 18, rubrique Primato di san Pietro e del Romano Pontefice, rédigée par Mons. ANTONIO PIOLANTI.

  1. 10II-II, q. 39, a. 3; C.G., IV, 76; 2 Sent., d. 44, q. 2, a. 3; 2 Sent., d. 24, q. 2, a. 1.

  1. 11Défendent notre thèse, entre autres, et outre les autorités déjà citées : saint Antonin de Florence De Summo Pontifice, c. 3 ; saint Robert Bellarmin, De Romano Pontifice, IV, c. 24 ss. ; Suarez, De legibus, l. IV, c. 4, n. 5 s, et Defensio fidei, IV, 9-26 ; Ludovicus card. Billot, De Ecclesia Christi, Roma 1927, thèse 26, p. 563 ; Felix Cappello s.j., Summa iuris publici ecclesiastici, Roma 1954, n. 140, pp. 117-118 ; Alaphridus card. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Città del Vaticano 1958, I, n.219, p. 368 ; R. Naz, Traité de droit canonique, Paris 1946, I, 621, p. 429 (“opinion plus commune”) ; Timotheus Zapelena s.j., De Ecclesia Christi, Roma 1954, II, thèse XV, spécialement la partie II, pp. 105-115 ; Valentinus Zubizarreta o.c.d., Theologia dogmatico-scholastica, Vitoria 1948, I, 530 (“probabilior ac nostro judicio tenenda” et il cite Cavagnis pour lequel la thèse est communem et hodie certam).

  1. 12MONTROUZIER, op. cit., 2ème art., pp. 17 et 18. Voir aussi Ens. Pontif., l’Eglise, I, 63.

  1. 13ZAPELENA, op. cit., p. 112.

  1. 14ALAPHRIDUS CARD. OTTAVIANI, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Città del Vaticano 1958, I, n. 219, p. 368. Pour Benoît XV notre thèse est “rationi et auctoritati conformior”. “Rationi”, parce que l’Église est un régime monarchique. “Auctoritati”, parce qu’elle se fonde sur les paroles d’Innocent Ier, saint Léon le Grand, saint Thomas, saint Bonaventure, saint Robert Bellarmin, Vargas, Suarez et Fagnano, tous cités par Benoît XIV (l. c.).

  1. 15Sur la valeur des encycliques Pie XII a écrit: “Il ne faut pas estimer non plus que ce qui est proposé dans les Encycliques ne demande pas de soi l’assentiment puisque les Papes n’y exercent pas le pouvoir suprême de leur Magistère. A ce qui est enseigné par le ministère ordinaire, s’applique aussi la parole; ‘Qui vous écoute, m’écoute’ (Luc 10, 16); et la plupart du temps ce qui est exposé dans les Encycliques appartient déjà d’autre part à la doctrine catholique. Si les Papes portent expressément dans leurs actes un jugement sur une matière qui était jusque-là controversée, tout le monde comprend que cette matière dans la pensée et la volonté des Souverains Pontifes n’est plus désormais à considérer comme question libre entre les théologiens” Encyclique Humani generis du 12/08/1950, (Doc. Cath., année 1950, n° 1077, col. 1159).

  1. 16Documentation Catholique, année 1958, n° 1287, col. 1224.

  1. 17A l’autorité de Pie XII nous pourrions ajouter - du moins comme argument ad hominem pour B. - celle de Jean XXIII qui s’exprime de façon similaire [cf. AAS 54 (1962) pp. 167 et sv].Voir aussi Pie XII, discours “Graditissima in mezzo” du 17/02/1942 dans E. P. 991.

  1. 18Cf. Sodalitium, n° 45, pp. 22-23.

  1. 19Sur la valeur de notre thèse le canoniste Wernz, cité par Zapelena (op. cit., p. 106) écrivait : “cette thèse peut désormais être considérée comme certaine et incontestable tandis que la thèse contraire, encore et toujours défendue à notre époque avec de faibles arguments par quelques rares théologiens et canonistes (si l’on excepte les gallicans), conserve à grand-peine une certaine solide probabilité. Aussi s’étonne-t-on de voir certains écrivains récents patronner cette opinion improbable, désormais désuète, et dont la cause est désespérée”. Par la suite, après les interventions de Pie XII, le cardinal Ottaviani a écrit “Actuellement... à cause des paroles de Pie XII, elle doit être considérée comme absolument certaine” (A. CARD. OTTAVIANI, 1.c.).

IX. Commentaire des textes du magistère.

 

Les textes du magistère que j’ai cités me permettent d’exposer la doctrine sur l’épiscopat, du moins pour ce qui concerne l’objet du débat, d’une manière bien différente de ce qu’a fait B. dans son article ; je renvoie à ce propos à ce que j’ai déjà écrit dans Sodalitium (n° 28, p. 4), et je m’excuse de devoir me répéter.

“D’institution divine la sacrée hiérarchie en tant que fondée sur le pouvoir d’ordre se Le Pape Pie VIcompose des évêques, des prêtres et des ministres ; en tant que fondée sur le pouvoir de juridiction, elle comprend le pontificat suprême et l’épiscopat subordonné” (can. 108 § 3). Par conséquent “le pouvoir ecclésiastique”, comme l’écrivent Mgr Parente et Mgr Piolanti1 “se divise en pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction”. Dans les deux, figurent à des titres divers les Évêques qui unissent ainsi en eux-mêmes les deux pouvoirs. Cependant, “les deux hiérarchies, bien qu’unies dans une étroite relation, sont réellement distinctes”. J’écrivais en 1992 : “ce qui est normalement uni (en mutuelle relation) mais réellement distinct peut, dans des cas exceptionnels, être exceptionnellement séparé” ; c’est ce qui se vérifie dans l’épiscopat. “Les Évêques, par la consécration (...) sont élevés au sommet du sacerdoce chrétien (...) en vertu duquel ils sont revêtus de la plénitude du pouvoir d’ordre, qui implique le pouvoir de confirmer et d’ordonner (cf. Conc. Trid., sess. 23, can. 6-7, DB 966-967). Le pouvoir de juridiction, en revanche, comprenant la double faculté d’enseigner et de gouverner, leur est transmis avec la missio canonica, laquelle est un acte juridique qui, directement ou indirectement, émane du Pape...”36.

 

 

X. Conséquences : l’“épiscopat diminué” n’est pas un “cercle carré” mais une chose exceptionnellement possible.

 

Jusque-là, au risque de me répéter continuellement, j’ai démontré combien est fausse l’assertion que fait B. à la page 23 : “Par son sacre épiscopal, l’évêque est membre de l’Église enseignante, il participe à la régence du Corps mystique, il exerce une juridiction, dont les déterminations et l’application appartiennent au Pape”. Cette thèse est fausse, puisqu’elle est niée par le magistère ordinaire de l’Église (Pie VI, Pie XII). Cette thèse est fausse (confirmatur) puisqu’elle est soutenue par les ennemis de l’Église (même s’ils ne sont pas seuls à la soutenir) : Gallicans, Fébroniens, Jansénistes, catholiques libéraux et Vatican II. Et cette thèse est fausse parce qu’elle ignore2 (volontairement?) la distinction réelle dans l’Évêque entre pouvoir d’ordre (par lequel l’Évêque confirme, ordonne les prêtres, etc...) et pouvoir de juridiction (par lequel l’Évêque gouverne et enseigne comme membre de l’Église enseignante et membre de la hiérarchie de juridiction), distinction réelle qui est prouvée aussi par la diversité d’origine immédiate des deux pouvoirs de l’Évêque : la consécration épiscopale, pour le pouvoir d’ordre, et la mission canonique pour le pouvoir de juridiction qui lui est accordé (directement ou indirectement, explicitement ou implicitement) par le Pape.

De cette incapacité à saisir une distinction pourtant si évidente et documentée, découle l’incapacité d’accepter le concept d’“épiscopat diminué” exprimé par Mgr Guérard des Lauriers. Par ce terme, le regretté théologien dominicain désignait l’épiscopat transmis, dans la situation actuelle de l’autorité dans l’Église, sans le mandat pontifical3. Cet épiscopat est “diminué” parce qu’il n’est doté, par la consécration épiscopale valide mais également licite dans la situation actuelle, que de la plénitude du pouvoir d’ordre pour confirmer et pour ordonner de nouveaux prêtres, alors que, du fait de la privation même de l’Autorité dans l’Église, il est privé du pouvoir de juridiction (et de magistère authentique) qui vient seulement du Pape. Il est clair qu’il s’agit là d’une situation anormale, due à la situation anormale que vit l’Église ; mais elle est licite, étant donnée la distinction réelle des deux pouvoirs dans l’Évêque.

Au contraire, pour B. (p. 20) “on ne peut concevoir un épiscopat limité qu’il serait légitime de transmettre parce qu’il ne comporterait que les pouvoirs d’ordre (confirmation, ordination, etc.) mais serait privé de sa relation royale au Corps mystique. Une telle notion est un cercle carré [une absurdité, une contradiction dans les termes, n.d.a.], car c’est précisément cette relation qui est le constitutif de l’épiscopat (inadéquatement considéré) et le fondement de tous les pouvoirs propres à

l’Évêque. Et donc un sacre sans mandat apostolique serait l’usurpation d’une fonction hiérarchique princière dans l’Église”. Dans cette phrase, B. pose un principe et en déduit (“donc”) une conclusion. Le principe est erroné, comme nous l’avons démontré, à cause du défaut de compréhension d’une distinction enseignée par le magistère. La conclusion est donc fausse, ou pour le moins non démontrée, puisqu’elle s’appuie sur un principe faux.

A notre conclusion, je peux apporter deux confirmations (confirmatur) : le canon 2370 du code de droit canon de Benoît XV et l’existence, pas seulement théorique mais de fait, d’un épiscopat “diminué” considéré par tout le monde comme légitime.

 

 

XI. Le canon 2370

 

Pour B., une consécration sans mandat pontifical, comporte l’“usurpation d’une fonction hiérarchique” (p. 20), la négation, “dans les actes” de la “structure hiérarchique [de l’Église] divinement établie” (p. 21), la “création d’une nouvelle hiérarchie autre que celle de l’Église catholique” (p. 23) : en d’autres termes elle comporte un schisme (“création d’une autre hiérarchie”, “usurpation”, etc.) fondé sur une pratique qui implique une hérésie (négation, au moins dans les faits, de la divine constitution de l’Église hiérarchique). Gravissime conséquence que ne tire pourtant pas le code de droit canon : encore une fois l’Église donne le démenti à B.!

“Pour la validité [de la consécration épiscopale] le ministre doit être avant tout validement sacré (c’est-à-dire qu’il ne suffit pas qu’il soit simplement élu) ; par contre la validité subsiste si l’Évêque est hérétique, déposé, dégradé, irrégulier ou simoniaque (pas cependant s’il est luthérien ou anglican) parce que la valeur de l’Ordination ne dépend pas de la bonté ou de la foi du ministre, mais uniquement du pouvoir l’Ordre. Il est cependant interdit sous peine de la suspense a divinis, de

se laisser sacrer par de tels évêques et qui l’a fait en bonne foi doit s’abstenir de l’exercice de l’Ordre jusqu’à ce qu’il en ait été autorisé (can. 2372)”4. Le canon 2372 concerne de façon générique, tous ceux qui reçoivent les Ordres (dont le sacre) d’un Évêque en situation irrégulière ; le canon 2370 traite explicitement de la consécration épiscopale reçue irrégulièrement (sans mandat) même d’un Évêque en situation régulière : “L’Évêque consacrant un autre évêque, contrairement au canon 953, ses assistants évêques ou prêtres, et l’évêque consacré sont suspens ipso iure de plein droit, tant que le Siège apostolique ne les aura pas dispensés”. Comme on peut voir, en aucun de ces deux cas il n’est parlé de schisme : le simple fait d’avoir reçu les Ordres d’un ministre non catholique (can. 2372), ou la consécration sans mandat romain (can. 2370) ne justifie pas cette grave conclusion. Comme contre-preuve on peut constater que le canon 2370 (ainsi que le can. 2372) se trouve au titre XVI du livre V du code, dédié aux “délits [commis] dans la collation ou la réception des Saints Ordres ou des autres sacrements”, tandis que les délits qui comportent un schisme se trouvent au titre XI (“des délits contre la foi et l’unité de l’Église”). La peine prévue par le code de droit canon pour une consécration épiscopale sans mandat romain (la suspense a divinis) était donc la même que celle appliquée pour l’ordination d’un prêtre sans les lettres dimissoires (can. 2373) ou pour le fait de se faire ordonner sans les lettres dimissoires (can. 2374), c’est-à-dire pour ce “délit” que “commit” Mgr Lefebvre en ordonnant B. et l’auteur de cet article! On voit donc que, même canoniquement, entre l’ordination de prêtres et la consécration d’Évêques en violation du droit canon il n’y a pas de différence essentielle, mais seulement de degré, contrairement à ce qu’affirme continuellement B. (p. 18, p. 20 IV 2, etc.). A ce que j’écris on pourra objecter que sous Pie XII la peine prévue pour une consécration épiscopale sans mandat a été alourdie (excommunication specialissimo modo réservée au Siège Apostolique)5. Il est à noter cependant que cela n’implique pas une mutation de doctrine sur la nature d’un délit mais seulement une aggravation de la sanction due à des circonstances bien précises (schisme chinois) dans lesquelles les Évêques n’étaient pas seulement consacrés illicitement mais s’arrogeaient schismatiquement une juridiction épiscopale dans des diocèses déterminés6. Il demeure par conséquent prouvé que la thèse de B. est sans fondement non seulement théologiquement mais aussi canoniquement.

 

 

 

  1. 1PIETRO PARENTE-ANTONIO PIOLANTI, Dizionario di Teologia dommatica per i laici, ed. Studium, Roma 1943, rubrique Vescovi. J’avais déjà cité, et bien plus abondamment, le témoignage de ces éminents théologiens dans Sodalitium n° 28 ; évidemment sans aucun résultat...

  1. 2Je m’étonne beaucoup que, contrairement à de nombreux autres intellectuels peu capables de saisir les nuances, B., qui n’avait éprouvé aucune difficulté à comprendre la distinction réelle (présente déjà dans le card. Cajetan mais rendue actuelle par le P. Guérard) entre l’aspect matériel et l’aspect formel dans la papauté, ne soit pas capable de saisir la distinction entre ordre et juridiction dans l’Evêque...

  1. 3Pour la raison évidente et tout ce qu’il y a de plus valide que le Siège apostolique est [formellement] vacant, rien ne peut être fait dans l’Église, du moins depuis 1965, avec le contrôle de la hiérarchie, contrôle pourtant normalement indispensable.

  1. 4Enciclopedia Cattolica, op. cit., vol. IX, col. 228, rubrique Ordine e Ordinazione, rédigée par le P. GENNARO MORETTI o.m. A propos d’Évêques sacrés par les acatholiques, voir également le décret du Saint-Office du 13/03/1669 (la consécration est valide mais illicite, ce pour quoi l’Évêque doit être dispensé de l’irrégularité et relevé de la suspense a divinis) cf. Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, vol. I, n. 177, Roma 1907. Un décret du Saint-Office du 6/06/1639 se montre encore plus large. Il permet de recevoir les ordres sacrés “d’Évêques grecs et le plus souvent schismatiques” s’il existe une cause juste!” (“Posse absolvi volentes ex iusta causa accedere ad episcopos schismaticos excommuniatos toleratos, cum taliter volendo non peccent”) (Codificazione Canonica Orientale - Fonti, fasc. I, part I. Typographia Polyglotta Vaticana 1930, p. 79). Ce décret n’est plus en vigueur, mais il confirme combien il est faux de dire que le fait de recevoir les ordres d’un acatholique implique, toujours et en soi, un péché de schisme ou d’hérésie, comme le prétend par exemple l’abbé Zins.

  1. 5S.S. Congregatio S. Officii, Decretum, 9 avril 1951: AAS 43 (1951), 217-218.

  1. 6Quelle est à ce propos la position du “nouveau code”? La consécration sans mandat romain (can. 1382) est classée parmi les “usurpations des offices ecclésiastiques et délits dans leur exercice (Livre VI, partie II, titre III) exactement comme l’ordination sans lettres dimissoires (can. 1383), et de toutes façons pas parmi les “délits contre la religion et l’unité de l’Église” (titre I).

XII. Exemples de consécrations sans mandat considérées comme légitimes par l’Église.

 

Jusqu’ici j’ai démontré que le fondement doctrinal invoqué par B. pour nier la licéité de consécrations sans mandat romain (dans les cas exceptionnels où l’on peut appliquer l’épikie) est inexistant.

J’ai également expliqué pourquoi ces consécrations sont théologiquement possibles : parce qu’un “épiscopat diminué”, c’est-à-dire nanti du pouvoir d’ordre mais pas du pouvoir de juridiction, est théologiquement possible. Ceci présuppose que le pouvoir d’ordre et celui de juridiction de l’Évêque proviennent de deux causes prochaines diverses : Pie XII l’affirme, B. et Vatican II le nient. Maintenant une question se pose : y a-t-il eu, dans l’histoire de l’Église, des cas similaires à celui des consécrations dont nous sommes en train de parler (celles de Mgr Ngo-Dhin-Thuc de 1981)? Ne s’est-il jamais vu dans l’Église de cas d’“épiscopat diminué” non pas condamné mais accepté par l’Église ?

Cette question n’est pas essentielle mais accessoire. Pour ce que j’en sais, jamais jusqu’à ce jour une occupation prolongée materialiter mais non formaliter du Siège de Pierre n’avait existé ; et pourtant B. croit (à raison) que telle est actuellement la situation de l’Autorité dans l’Église! Normalement l’Évêque élu doit être consacré, et l’Évêque consacré doit exercer une juridiction ; il se pourrait que “l’épiscopat diminué” représente une exception tellement rare qu’il aura fallu nos jours si tourmentés pour lui voir faire sa première apparition dans l’histoire de l’Église...

Cependant je ne pense pas que le cas en question soit aussi rare qu’il le paraît ; ordre et juridiction, qui dans l’Évêque doivent normalement être unis, sont parfois manifestement et licitement séparés. Voyons-en quelques cas.

 

A) Évêques avec juridiction, mais sans pouvoir d’ordre.

Ce cas est tellement courant qu’il ne devrait même pas être nécessaire d’en parler! Tout Évêque a juridiction sur son diocèse dès l’instant où il a reçu du Saint-Siège l’institution ou collation canonique (can. 332 § 1). “La prise de possession par laquelle il [l’Évêque] commence l’exercice de la juridiction du diocèse ne comporte aucun rite liturgique” et peut être faite “même avant sa consécration”1. L’Évêque est donc membre de l’Église enseignante et gouverne son diocèse avant même d’être consacré Évêque ; mais il est tenu à recevoir la consécration, s’il n’en est

pas légitimement empêché, dans les trois mois qui suivent sa nomination (can. 333)2. Cette vérité s’applique également au cas spécial de l’Évêque de Rome, c’est-à-dire au Pape, en tant qu’Évêque de Rome. B. lui-même, dans son très bel opuscule sur la thèse de Cassiciacum, L’exercice quotidien de la foi3, cite Pie XII : “Si un laïc était élu pape, il ne pourrait accepter l’élection qu’à la condition d’être apte à recevoir l’ordination et disposé à se faire ordonner” et le Pape ajoute : “Le pouvoir d’enseigner et de gouverner ainsi que le charisme de l’infaillibilité, lui seraient accordés dès l’instant de son acceptation, même avant son ordination”4. On ne peut mieux souligner et la distinction réelle des pouvoirs (d’ordre et de juridiction) et celle de leur origine prochaine, et le fait que dans l’Église en ordre ils doivent se trouver réunis en la même personne : le laïc élu Pape est totalement dépourvu du pouvoir d’ordre, et pourtant il jouit dès lors de la juridiction sur toute l’Église (c’est la distinction des pouvoirs : la juridiction ne vient pas de la consécration) à condition d’avoir l’intention de se faire ordonner (la hiérarchie est une, bien que divisée en pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction ; l’Évêque résidentiel doit les posséder toutes les deux)5.

 

B) Évêques avec pouvoir d’ordre, mais sans pouvoir de juridiction.

Ce cas apparaît moins évident, mais c’est justement celui dont nous devons démontrer l’existence légitime6. Le Père Montrouzier se place devant la difficulté et la résout ainsi : “Jusqu’à présent les champions du droit divin [des Évêques] ont enseigné que la consécration épiscopale est la source de la juridiction de l’Évêque. En même temps que la grâce du sacrement coule sur lui, le nouvel évêque reçoit de Jésus-Christ la juridiction nécessaire pour commander aux fidèles. Voilà ce qu’ils disent. Par malheur, les faits ne cadrent point avec la théorie. Chaque jour nous voyons dans l’Église de simples prêtres exercer la juridiction épiscopale ; et réciproquement, il y a des Évêques très validement et légitimement consacrés qui sont destitués de toute juridiction. Le Vicaire capitulaire possède la pleine juridiction de l’Évêque ; l’Évêque titulaire ou in partibus ne jouit pas de plus de pouvoirs qu’un simple prêtre7. Signe évident qu’entre la consécration épiscopale et la collation de la juridiction il n’existe point de connexion nécessaire. Bien plus, c’est un fait universellement reconnu, que l’Évêque élu peut légitimement exercer toute sa juridiction aussitôt qu’il a été préconisé par le Pape et qu’il a reçu ses bulles, fut-il simplement tonsuré. N’est-ce pas une preuve péremptoire que la juridiction se confère indépendamment de l’ordination (...)?”8.

Si B. n’est pas satisfait de l’exemple cité par le Père Montrouzier (voir note 48) voyons ensemble un autre cas proposé par le même auteur et plus proche de celui des consécrations accomplies par Mgr Ngo-Dhin-Thuc. Le Père Montrouzier s’y intéresse pour réfuter la théorie soutenue aussi par B. : les Gallicans (Noël Alexandre par exemple, ainsi que les Évêques anticoncordataires) accordaient aux Évêques, comme corollaire de leur thèse, une “juridiction universelle” (comme celle que possède ordinairement le Pape) “en cas de nécessité extraordinaire”. “Noël Alexandre, par exemple, veut que, dans les temps de schisme ou de persécution, tout Évêque puisse en vertu de cette juridiction universelle, accourir au secours d’une Église désolée”9. Le Père

Montrouzier, après avoir réfuté le principe et ses conséquences, ajoute cependant : “Voulons-nous dire pour cela que jamais, dans les temps de trouble et de persécution, l’Évêque ne puisse étendre sa sollicitude sur un troupeau abandonné sans défense à la fureur des loups ravisseurs? Nullement. Nous savons que l’histoire rapporte, en le louant, l’exemple de saint Eusèbe, évêque de Samosate, qui, pendant la persécution arienne, parcourait les Églises pour les pourvoir de prêtres et de pasteurs fidèles. Mais pour louer ce trait et d’autres du même genre, il n’est pas nécessaire de remonter à une prétendue concession [de juridiction universelle] qui n’exista jamais. Il suffit de dire qu’en vertu de la charité qui unit tous les membres de l’Église, les Évêques se doivent une mutuelle assistance, pour laquelle ils peuvent à bon droit présumer le consentement du Pontife romain, dans les cas de nécessité imprévue. Supposons qu’une subite invasion de l’ennemi menace les jours d’un ou plusieurs Vicaires apostoliques de quelque vaste chrétienté de l’Orient. Il nous paraît évident que les

Vicaires apostoliques dont les jours sont ainsi menaçés, peuvent et doivent sacrer bien vite au moins un Évêque, afin de pourvoir efficacement à la conservation de cette chrétienté. Mais de quel droit agiront-ils ? Sera-ce en vertu de la juridiction universelle conférée pour les cas extrêmes ? Non. Ils s’appuieront uniquement sur le consentement présumé du Pontife romain, dont en hommes sages ils interprètent les intentions”10. Remarquons que pour les Gallicans comme pour les “ultramontains” il est évident qu’en cas de nécessité, on peut et l’on doit consacrer des Évêques sans mandat romain! La différence consiste en ceci : pour les Gallicans (tenants de la thèse de B.) l’Évêque qui consacre a la juridiction pour le faire, et les Évêques ainsi consacrés ont la juridiction reçue dans la consécration même, alors que pour le Père Montrouzier ces Évêques consacrés validement et licitement appliquant l’épikie n’ont cependant pas de juridiction (qui ne peut venir que de Rome), du moins jusqu’à ce que le Pape, ayant pris connaissance du fait, la lui accorde s’il le juge opportun.

Durant la persécution communiste dans la moitié de l’Europe et une bonne partie de l’Asie, de nombreux Évêques catholiques ont agi de cette façon. Privés de tout contact avec Rome, dans l’impossibilité de recevoir une aide concrète du Pape, ils ont créé une “Église clandestine”, ordonné des prêtres et consacré des Évêques en présumant du consentement du Vatican. Cette façon d’agir a occasionné un désordre inévitable et des abus, mais Rome n’a jamais accusé ces Évêques d’avoir institué une Église schismatique. Une fois terminée la persécution violente du communisme, dans un grand nombre de ces pays, ces Évêques consacrés clandestinement ont reçu une “juridiction” de “Rome”, ou bien ont reçu d’autres charges, si “Rome” ne les a pas jugés capables de gouverner un diocèse11.

 

C) Application à notre cas.

Or, si cela était licite pour préserver la chrétienté dans un seul pays, est-ce que ça ne le sera pas pour préserver la chrétienté dans le monde entier ? Et si c’est licite en cas d’impossibilité de consulter le Pape régnant, n’est-ce pas licite, à plus forte raison, lorsque l’Église est affligée depuis plus de trente ans de la vacance (formelle) du Siège apostolique, vacance admise par B. lui-même ?

Il me semble donc pouvoir conclure que “l’épiscopat diminué” (c’est-à-dire privé de pouvoir de juridiction) a existé de façon licite dans le passé, et il n’y a pas là quadrature du cercle. Pour être licite dans la circonstance présente, il faut à mon avis poser les conditions suivantes :

  1. Admettre que le Siège apostolique est vacant, et de ce fait qu’il n’y a aucun recours possible au Pape.

  2. Se soumettre préventivement à toutes les décisions qu’un Pape légitime prendra à propos de ces consécrations (y compris le renoncement à exercer les pouvoirs épiscopaux).

  3. Ne s’arroger aucun pouvoir de juridiction, qui ne peut venir que du Pape, mais recevoir seulement le pouvoir d’ordre, spécialement pour conférer la Confirmation et le sacrement de l’Ordre à qui en est digne.

  4. Avoir une intention droite : la gloire de Dieu, le bien des âmes et de l’Église, la propagation de la vraie foi, la lutte contre l’hérésie, l’administration des sacrements avec le rite catholique non réformé.

  5. Avoir des motifs graves pour conférer l’épiscopat ou pour le recevoir dignement, motifs dont la gravité doit être proportionnée au danger que ces consécrations sans mandat romain comportent par leur nature même.

Sans aucun doute parmi les consécrations qui ont eu lieu ces dernières années dans les rangs des opposants à Vatican II beaucoup ont été moralement illicites par défaut de certaines de ces conditions. Mgr Lefebvre, par exemple, avait reconnu Jean-Paul II comme Pape légitime, lequel lui

avait interdit explicitement de consacrer les quatre Évêques de la Fraternité sous peine de schisme et d’excommunication. Mgr Lefebvre ne pouvait pas appliquer l’épikie, qui prévoit l’impossibilité de consulter le Supérieur et la présomption de son accord. D’autres Évêques “sédévacantistes” s’arrogent abusivement la juridiction. D’autres sont des aventuriers dont l’orthodoxie est plus que douteuse. Mais abusum non tollit usum : les abus dus à l’anarchie tragique qui règne actuellement n’enlèvent pas, à qui veut agir droitement, le droit de recourir au ministère des Évêques qui par contre ont été sacrés validement12 et licitement.

 

 

 

  1. 1Enciclopedia Cattolica, op. cit., vol. XII, col. 1318, rubrique Vescovo, rédigée par MGR PIO PASCHINI. Le “nouveau code” conformément à la nouvelle doctrine sur l’origine de la juridiction, prévoit par contre que l’Évêque ne prendra possession de son office qu’après avoir reçu la consécration épiscopale (cf. can. 379).

  1. 2Ceci parce que normalement dans l’Évêque doivent se réunir les deux pouvoirs, d’ordre et de juridiction.

  1. 3ABBÉ HERVÉ BELMONT, L’exercice quotidien de la foi dans la crise de l’Église, Bordeaux, 1984, p. 24. Cette citation a été supprimée dans l’édition revue et corrigée de l’opuscule publié dans Brimborions, éd. Grâce et Vérité, Bordeaux 1990, pp. 51-69, et n’apparaît donc pas non plus dans la traduction italienne, L’esercizio quotidiano della fede, Ferrara 1996.

  1. 4Pie XII, discours Six jours, aux participants du IIème Congrès mondial de l’apostolat des laïcs, 5 octobre 1957, dans la Documentation Catholique, année 1957, n° 1264, col. 1415.

  1. 5Je signale cependant une différence entre le cas du Pape et celui des autres Évêques : le Pape reçoit le pouvoir de juridiction directement de Dieu, les autres Évêques le reçoivent par contre indirectement, par l’intermédiaire du Pape. Cependant pas plus le Pape que les autres Évêques ne reçoivent leur juridiction de la consécration épiscopale.

  1. 6Tous les Évêques schismatiques validement ordonnés (comme les orientaux) ont le pouvoir d’ordre, mais pas de juridiction (même s’ils prétendent l’avoir et si Jean-Paul II leur reconnaît ce pouvoir!). Mais je dois justement démontrer qu’il peut exister un “épiscopat diminué” qui ne soit pas schismatique ...

  1. 7ZAPELENA, op. cit., p. 108, utilise le même argument. Mais B. objectera que “la consécration épiscopale, parce qu’elle confère sur le Corps mystique le pouvoir de régence du Christ (de façon subordonnée au pouvoir du Pape) crée une exigence de juridiction (tous les Évêques sont au moins in partibus)” (p. 20). Montrouzier répond à cette objection (IVème article, 2ème objection, p. 270) : “Quoiqu’il n’existe point de connexion essentielle entre la consécration épiscopale et la juridiction de l’évêque, car en fait les deux se trouvent souvent l’une sans l’autre : toutefois il est très vrai que le caractère de l’évêque appelle la juridiction. Ordinairement, le caractère épiscopal ne doit pas se trouver chez celui qui ne possède point un peuple à gouverner ; et réciproquement, ce n’est que dans les cas extraordinaires, que la juridiction doit se confier à des sujets destitués du caractère d’évêque. Ainsi faut-il entendre l’exigentiam jurisdictionis que les théologiens attribuent communément à la consécration épiscopale. Judex ecclesiasticus dicitur esse talis ex ordine, quia ex ordine aptus est ad habendam jurisdictionem, et nihil deest ei nisi commissio... Ainsi parle le Bx Albert le Grand, le maître de saint Thomas (IV Sent., d. 18, a. 2)”. La consécration crée une “exigence de juridiction” dans le sens qu’il est normal qu’elle soit complétée par la collation de la juridiction, mais non dans le sens qu’il doit nécessairement en être ainsi sans qu’il y ait possibilité d’exception à la règle. Nous l’avons vu, saint Albert le Grand dit que la consécration rend le consacré “apte” à la juridiction ; c’est ce que B. attribue - toujours à la p. 20 - à la simple ordination sacerdotale (“L’ordination sacerdotale, d’ordre strictement sacramentel, ne requiert pas par elle-même une juridiction, quoiqu’elle y rende apte...”). Voir également ZUBIZARRETA, l.c., et ZAPELENA, op. cit., pp. 95-96, 114-115 (7ème et 8ème objection: “Episcopus per consecrationem constituitur pastor actu, Nego; aptitudine et destinatione, Concedo”).

  1. 8MONTROUZIER, op. cit., IIIème article, p. 178.

  1. 9MONTROUZIER, op. cit., Vème article, p. 396. Les sédévacantistes “conclavistes” (pour lesquels les Évêques consacrés sans mandat romain peuvent et doivent élire un Pape à la place de Jean-Paul II) approuveraient certainement cette opinion de Noël Alexandre. En effet ils soutiennent eux aussi la thèse de B. sur l’origine de la juridiction épiscopale, mais ils en tirent une conséquence opposée (horrifiante pour B. et pour moi), autrement dit que les Évêques consacrés sans mandat ont la juridiction et peuvent, comme nous l’avons dit, élire un Pape.

  1. 10MONTROUZIER, ibidem, p. 397.

  1. 11La chute du communisme dans ces pays s’est produite sous Jean-Paul II, qui n’est pas Pape. Mais Pie XII n’aurait pas agi différemment en ces circonstances.

  1. 12Avec beaucoup de bon sens, B. n’examine pas la question de la validité de ces consécrations, mais celle de leur licéité. De fait certains ont douté, de façon disjonctive ou cumulative, de la validité des consécrations de Mgr Lefebvre, de Mgr Ngo-Dhin-Thuc ou de Mgr Mendez. Il me semble évident qu’il ne s’agit pas de doutes fondés. Sur la validité des ordres administrés par Mgr Lefebvre, cf. Sodalitium, éd. française, n° 17, pp. 4 à 9 ; pour ceux qui ont été administrés par Mgr Ngo-Dhin-Thuc, cf. Father ANTHONY CEKADA, The validity of the Thuc Consecrations, Catholic Restauration, n° 103, 1992, et REV. DONALD J. SANBORN, The Thuc Consecrations : a Postscript, Catholic Restauration, sine data. [Note d'EtudesAntimodernistes.fr : l'étude de l'Abbé Cekada a été récemment publiée en français par nos soins, sous le titre : La Validité des Consécrations de Mgr Thuc, décembre 2016].

XIII. L’aspect prudentiel : consécrations imprudentes et inopportunes ? B. exagère les inconvénients…

 

Dans les dernières considérations j’ai touché incidemment au problème de l’aspect prudentiel de ces consécrations. Je rappelle comment pour B., à juste titre, cet aspect est (toujours plus) secondaire par rapport à l’aspect doctrinal, d’autant plus qu’à son avis il est “une conséquence inéluctable de l’aspect théologique” (p. 24). Ayant démontré que l’aspect théologique est inexistant, je pourrais affirmer tranquillement que l’aspect prudentiel n’existe pas non plus. Cependant je ne suis pas de cet avis ; les consécrations épiscopales ont, c’est vrai, occasionné des inconvénients qu’il ne faut pas cacher, mais pas non plus exagérer.

Je ne fais donc aucune difficulté pour admettre que, de ce point de vue, B. est tout ce qu’il y a de plus libre de ne pas se laisser entraîner dans la “voie épiscopale”. Il s’agit de choix contingents et, par conséquent, susceptibles d’appréciations diverses. Donc si B. s’était limité à ne pas faire recours à tel ou tel Évêque et même à inviter à la prudence les tenants de la “voie épiscopale” et à en déplorer les abus, il aurait joué effectivement le rôle qu’il s’attribue lui-même, celui du “vieux bougon qui aura empêché deux ou trois imprudents d’aller trop vite ou trop loin” (p. 25). Hélas, B. n’a pas la même condescendance vis-à-vis de l’autre opinion, la condamnant sans atténuations tant sur le plan doctrinal que sur le plan pratique.

Ceci dit, voyons brièvement les motifs pour lesquels la “voie épiscopale” serait “périlleuse” (p. 25), et même “un péril redoutable en prudence” (p. 17). B. énumère ces motifs à la p. 24 : “Le foisonnement des sacres, l’esprit d’anarchie qui en a résulté, la difficulté de discerner qui est catholique et qui ne l’est pas, la perte du souci de l’Église universelle, les étranges doctrines qui circulent pour justifier les sacres, tout cela peut remplir l’esprit d’inquiétude et d’angoisse...”1.

Je pourrais répondre à B. que les phénomènes qu’il vient de souligner sont en partie véridiques, mais qu’ils frappent malheureusement pour une grande part toute la phalange des catholiques qui s’opposent à Vatican II, sans aucune exception et, plus généralement, tous les catholiques. La faute de l’“esprit d’anarchie”, de la “difficulté de discerner qui est catholique et qui ne l’est pas”, des “étranges doctrines qui circulent”, n’est pas à attribuer aux consécrations épiscopales, mais à Vatican II et à la crise conséquente de l’Autorité dans l’Église : “je frapperai le pasteur, et les brebis du troupeau seront dispersées” (Mt 26, 31). Quant à l’“anarchie” (absence de chef), une personne malicieuse pourrait demander à B. (ou même à moi) : qui est votre supérieur ?B. est un prêtre “indépendant”, moi aussi. Il admettra que cette situation est tout à fait anormale dans l’Église, et peut même paraître contre la “structure de Sa vie hiérarchique et sacramentelle” (p. 24). En effet les prêtres “(...) aident [les Évêques], suivant leur office propre” (Pie XII, Ad sinarum gentem, Doc. Cath. année

Pie XII

1954, n° 1190, col. 9). Qui est l’Évêque de B.? Un des ministères les plus importants du prêtre est celui de la pénitence. Il comporte, par droit divin, la juridiction au for interne. Qui l’a concédée à B.2 ? Le prédicateur des Évangiles doit être envoyé par l’Église : “et comment prêchera-t-on si on n’est pas envoyé?” (Rom. 10, 15). Qui a “envoyé” B. ? “Celui qui n’entre point par la porte dans le bercail des brebis, mais y monte par ailleurs, est un voleur et un larron” (Jn 10, 1). Le concile de Trente applique cette phrase évangélique non seulement aux Évêques, mais également aux prêtres qui se sont arrogés “par leur propre témérité” ces ministères (sess. XXIII, c. 4). Que répondra B. ? Il est obligé de l’admettre (p. 24), lui aussi “a choisi de devenir prêtre, il n’a pas été choisi. Il a choisi de se rattacher à tel Évêque [Mgr Lefebvre], il ne l’a pas reçu de l’Église” (p. 23). Et même si, par un véritable escamotage, il affirme (p. 24) que Mgr Lefebvre “était un Évêque que l’Église s’était donné à elle-même [et donc indirectement à nous]”3, qu’on le veuille ou non, B. n’est pas un prêtre que l’Église s’est donné à elle-même, il n’a pas été envoyé par l’Église4. S’il affirme pouvoir exercer son ministère en vertu de son ordination sacerdotale (sans avoir été envoyé canoniquement par l’Église) à cause de la situation actuelle, comment peut-il le reprocher à l’Évêque qui fait comme lui ? L’Église, nous l’avons vu, ne fait pas de distinction essentielle entre les deux cas. Nous ne choisissons donc pas l’anarchie, nous la subissons! De la même façon, l’absence en acte d’un pouvoir de magistère favorise la diffusion d’“étranges doctrines”, non seulement pour justifier les consécrations, mais aussi pour justifier (ou pour nier!) le simple exercice du sacerdoce dans la situation actuelle! De façon similaire, c’est le Pape qui nous dit qui est catholique et qui ne l’est pas. Dans la situation actuelle, par exemple, on ne peut réconcilier “canoniquement” un hérétique ou un schismatique avec l’Église (l’intervention de l’Évêque diocésain est nécessaire) : ceci rend plus difficile l’évaluation de certains cas d’“affinité avec des mouvements douteusement catholiques ou franchement sectaires” (p. 22)5.

Par contre le “foisonnement des sacres” était lui parfaitement évitable. Comme B., je déplore “l’inflation épiscopale”6 (mais dans l’administration du sacerdoce il y aurait aussi à dire, sans en exclure la “très sérieuse” Fraternité Saint Pie X). Mais ce n’est pas un argument suffisant pour ne pas recourir, entre tous ces Évêques, à ceux qui peuvent le plus dignement administrer les sacrements de la confirmation et de l’Ordre.

“La perte du souci de l’Église universelle” est un risque général pour tous ceux qui ne s’intéressent qu’à l’administration ou à la réception des sacrements, oubliant qu’ils sont sacramenta fidei, oubliant que la vie sacramentelle ne peut jamais être dissociée de la vie de foi et de l’unité ecclésiastique. Mais qui autorise B. à soutenir que (tous) les partisans de la “voie épiscopale” se désintéressent de l’Église ? C’est aussi injuste que de soutenir que B. ne s’intéresse qu’à son école de Bordeaux. Nous savons très bien que les consécrations épiscopales ne sont pas en mesure d’apporter autre chose qu’un soulagement à la vie spirituelle des fidèles, mais que seule la fin de la crise actuelle de la foi et de l’Autorité pourra résoudre la tragédie que nous vivons. Mais devons-nous, précisément parce que nous vivons une époque d’épreuve, nous priver justement, sans motifs graves, des sacrements qui sont les canaux ordinaires de cette grâce indispensable pour survivre spirituellement ?

 

 

 

  1. 1Je ne cite pas le motif qu’il met en premier plan, car il est sans fondement: la thèse qui soutient la licéité des consécrations devrait être certaine, tandis qu’au contraire “cette certitude, nous ne la possédons pas, bien au contraire” (p. 24). Jusqu’ici j’ai démontré que c’est B. qui se trompe.

  1. 2A la p. 19 B. écrit que “c’est en raison de cette ordination [au Corps physique du Christ] qu’il [le prêtre] possède un certain pouvoir sur le Corps mystique (absoudre les péchés, gerere personam Ecclesiæ)”. Je me limiterai à observer que l’ordination sacerdotale est nécessaire mais insuffisante pour la validité de l’absolution des péchés, car dans le confessionnal le prêtre est un juge qui prononce une sentence sur un sujet.

  1. 3Remarquons deux choses : 1) ceci vaut également pour Mgr Ngo-Dhin-Thuc. Il semble que pour un grand nombre de gens il n’y ait que Mgr Lefebvre à être Évêque ; 2) si l’Église a choisi Mgr Lefebvre comme Évêque elle ne l’a pas choisi comme Évêque de B., aussi ne le lui a-t-elle donné comme Évêque ni directement ni indirectement. Affirmer le contraire revient à mettre sens dessus dessous tout l’ordre hiérarchique de l’Église et à attribuer à un Évêque la juridiction universelle propre au Pape!

  1. 4Mgr Lefebvre nous a ordonné, B. et moi, validement, mais illégalement (car il l’a fait - sans qu’il y aille de sa faute - contre la lettre de la loi canonique, exactement comme pour les consécrations épiscopales) et illicitement (car il était en communion avec Jean-Paul II, qu’il reconnaissait comme Pape en même temps que, pratiquement, il se séparait de lui). En tous cas l’Église nous a donnés B. et moi comme prêtres aux fidèles, de la même façon qu’elle leur a donné les Évêques sans mandat (et donc notre unique titre est le pouvoir d’ordre, et rien de plus).

  1. 5J’ai connu à Ecône un “Évêque” vieux-catholique “réconcilié” par Mgr Lefebvre ; Mgr Thuc n’avait certainement pas à cet endroit moins de pouvoirs que son confrère dans l’épiscopat (ou plutôt aucun, juridiquement parlant!). Ceci dit, je ne veux pas justifier les collusions qui ont eu lieu et je les condamne fermement comme pour le moins imprudentes et inopportunes.

  1. 6Il est toutefois fallacieux de faire croire au lecteur que le nombre des Évêques consacrés atteint le “millier” (p. 21). Le chiffre, fourni par Bernard Vignot, se réfère aux dénommées “Églises parallèles”, dans lesquelles sociologues et “sectologues” incluent également des phénomènes qui n’ont jamais rien eu à voir avec le “traditionalisme”.

XIV. ... et il minimise et occulte les graves motifs qui rendent les consécrations nécessaires.

 

Face aux dangers indéniables que représentent les consécrations épiscopales (qui sont par ailleurs les mêmes, à un degré plus élevé, que ceux de l’exercice du sacerdoce sans le contrôle de la hiérarchie) il n’est pas correct, si l’on veut procéder à une évaluation sereine de notre devoir, d’occulter ou de minimiser les avantages et, je dirai même, la nécessité des consécrations épiscopales.

A lire B. il semblerait que tous les partisans de la “voie épiscopale” ne cherchent qu’à flatter “l’esprit anarchique et présomptueux que nous portons en nous depuis le péché originel”! La nécessité des sacrements n’est évoquée qu’à la p. 22...

Notre-Seigneur Jésus-Christ a confié à ses apôtres et à leurs successeurs et coopérateurs une mission : “allez donc, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai commandé” (Mt. 28, 19). Cette mission, qui doit durer jusqu’à la fin du monde, a le salut des âmes (et donc la gloire de Dieu) comme but, et elle se réalise principalement par l’intermédiaire du sacrement de l’Ordre dont l’Évêque a la plénitude. Le pouvoir de juridiction, le primat de Pierre lui-même, sont ordonnés et finalisés à cette mission. Dans la situation actuelle de privation de l’Autorité, la mission de Jésus-Christ doit-elle cesser ? C’est de toute évidence impossible. Or, pour continuer cette mission, l’évêque est nécessaire.

Sans Évêque, pas de prêtre.

Et surtout le saint Sacrifice de la Messe viendrait à manquer. “L’Oblation pure, accomplie sur la Croix, renouvelée et perpétuée dans la Messe, est en droit l’ultime justification de toute la création ; et, pour le moins en fait, de l’Incarnation et de la Rédemption”1. B. sait que quasiment partout le “novus ordo missæ” a rendu les messes célébrées invalides, et que le petit nombre des messes encore célébrées dans le monde sont presque toutes entachées de sacrilège, en tant qu’offertes en communion avec Jean-Paul II. Or, sans l’oblation pure, on ne rend pas à Dieu la gloire qui Lui est due. Sans sacrifice, la religion n’existe même plus (absit). Et sans Évêques non en communion avec Jean-Paul II l’Oblation pure se raréfie et tend à disparaître.

Sans Évêque pas de prêtre, et sans prêtre pas de sacrements, et sans sacrements il est moralement impossible que se conserve la foi. “Si la Foi, requise pour le salut, peut en droit subsister sans autre sacrement que celui du baptême, l’expérience confirme que, sans les autres sacrements et primordialement l’Eucharistie, la Foi s’étiole et disparaît”60. Les prêtres qui administrent les sacrements selon le rite catholique sont peu nombreux et leur nombre va toujours diminuant du fait de leur âge avancé. Ceux qui les administrent non una cum le sont encore moins. La très grande majorité des fidèles est donc privée des sacrements : sans Évêque, tous sont privés de la confirmation, avec si peu de prêtres presque tous sont privés des sacrements de pénitence, d’eucharistie, d’extrême-onction… Combien d’âmes ont dû se présenter devant Dieu sans aucun secours spirituel ? Combien (à Dieu ne plaise) se sont damnées parce qu’elles n’ont pas trouvé en temps voulu un prêtre pour leur prêcher la vérité ou pour pardonner leurs péchés ? N’y a-t-il des âmes qu’à Saint-Maixant ou à Mouans-Sartoux ? Qu’en sera- t-il des autres si l’on croit ce que dit B.?

Et surtout, dans la perspective de B., c’est le sacrement de l’Ordre qui disparaît. Il faudrait supposer que Jésus-Christ n’appelle plus à l’état sacerdotal mais que c’est au contraire le démon qui suggère la pensée de la vocation aux jeunes gens fervents sous la forme de “tentation sous apparence de bien”. La tâche des quelques prêtres qui nous restent serait alors de dissuader les jeunes de se rendre dans un séminaire, les dissuader de désirer se consacrer à Dieu ; quant aux enfants, qu’ils se gardent bien de vouloir devenir “soldats de Jésus-Christ”, juste au moment où ils seraient si nécessaires! B. ne pense-t-il pas que c’est lui qui est victime d’une “tentation sous apparence de bien” ?

Nous l’avons vu, les consécrations épiscopales ne nous donnent pas des membres de l’Église enseignante pouvant restituer en acte le pouvoir de juridiction dans l’Église. Ils sont cependant une condition sine qua non pour cette restauration. Lorsqu’un Évêque materialiter, rétractant ses erreurs, recevra l’Autorité, qui lui conférera la consécration épiscopale nécessaire, si le pouvoir d’ordre a disparu (absit) entre-temps ? “Sans Missio, plus de Sessio, ni de Hiérarchie, ni donc d’Église”60.

Enfin, dans l’exercice quotidien du sacerdoce, sans compter même que les prêtres sont dans l’Église en ordre “les coopérateurs des Évêques” (Pie XII)2, le prêtre a continuellement besoin de l’Évêque pour la célébration de la Messe et l’administration des sacrements (l’Évêque seul peut consacrer l’autel, bénir les saintes huiles, etc.).

Les consécrations épiscopales sont donc utiles, sinon nécessaires ; il y a des raisons importantes pour les accomplir et les accepter. Il faudrait pour les refuser avoir des motifs doctrinaux décisifs qui n’existent pas, nous l’avons vu.

 

 

XV. Cui prodest ?

 

Je le rappelle, B. se rend compte que la question des consécrations comporte des conséquences qui touchent au salut des âmes (p. 17). Mais les conséquences de son article Les filles de Lot, quelles sont-elles ? Nous avons le droit de nous poser la question. A qui tout cela peut-il bien être utile ?

Pas aux âmes qui seront abandonnées, privées de secours spirituels pour des motifs théologiques inexistants ; mais certainement à l’Ennemi des âmes qui en gagnera un grand nombre si cette position se répand. Pas non plus aux prêtres qui partagent la position théologique de B. (l’abbé Sanborn, l’Institut Mater Boni Consilii) et qui ont ouvert des “séminaires” pour former sérieusement les jeunes vocations. Par contre il rend service, paradoxalement, à la Fraternité Saint Pie X qui continuera à avoir le “monopole des vocations”, étant donné que ses fidèles ne lisent pas B. et que s’ils le lisent, ils ne seront pas beaucoup influencés par les thèses d’un “sédévacantiste”.

Cet article sert, encore plus paradoxalement, les “sédévacantistes” opposés à la thèse de Cassiciacum, qui ont pris deux directions contraires mais également délétères : abandonner totalement la pratique des sacrements ou, à l’opposé, élire un “Pape”.

Qui incite les fidèles à déserter les sacrements des prêtres privés de juridiction (et donc pratiquement à se priver totalement des sacrements) trouvera dans l’article de B. de nombreux arguments intéressants, car, je l’ai démontré, il n’y a pas de distinction essentielle entre les deux cas : du refus des Évêques sans mandat on passe logiquement au refus du sacerdoce “indépendant”.

Qui pense que les Évêques consacrés par Mgr Ngo-Dhin-Thuc ont le pouvoir de juridiction et peuvent par conséquent élire un Pape, sera pleinement d’accord avec la thèse de B. selon laquelle la juridiction épiscopale est conférée avec la consécration.

En somme, la thèse de B., bien involontairement, favorise tout le monde (y compris la secte moderniste qui a pris tant de postes-clés dans l’Église) sauf les tenants de la Thèse de Cassiciacum. C’est là une énième confirmation de ce que disait le Père Guérard des Lauriers en 1984 : “rejeter la Thèse et admettre la Mitre [les consécrations] ce serait évidemment être schismatique. D’autre part, rejeter la Mitre [les consécrations] et admettre (apparemment) la Thèse c’est dégrader celle-ci en une abstraction éidétique (purement logique et coupée de la réalité)...”3. Dans cette distorsion de la Thèse4, commencée avec la déclaration imprudente et trop précipitée de 1982 (cf. p. 18 et note 3), est contenu un “danger grave (...) et imminent”62 d’abandonner la Thèse et d’accepter Vatican II, danger que les défections successives de 1988 et de 1992 ont malheureusement confirmé.

B. se déclare fier de la stabilité de sa position depuis quinze ans (p. 17). A mon avis, c’est là justement l’erreur de la déclaration de 1982 qu’il faudrait reconsidérer pour la gloire de Dieu, le bien de l’Église et celui des âmes.

 

 

Appendice

 

Quoi de nouveau depuis la publication de ma réponse à l’article Les filles de Lot envoyée à B. lui-même avec une lettre d’accompagnement ? Pour l’instant, rien, si ce n’est une Réponse au sujet de l’attitude pratique à tenir à l’égard des prêtres ordonnés par des évêques sacrés sans mandat apostolique, réponse écrite par B. le 1er mai 1997. Selon B., aux messes célébrées par ces prêtres il faut appliquer les mêmes principes qu’aux messes célébrées una cum Joanne-Paulo. Ce qui signifie pour B., dont la position au regard des messes “una cum” est plus large que la nôtre, que normalement il n’est pas licite d’assister à ces messes ; seule pourrait être licite une assistance pour raison graves (par ex.: “périlleuse privation de sacrements” ou “nécessité de mettre ses enfants dans une école de bonne moralité”), à condition de refuser toujours intérieurement ces consécrations. Pour B., le cas des messes célébrées par ces prêtres est même, d’un certain point de vue, plus grave encore que celui d’une messe célébrée en communion avec Jean-Paul II! (cf. note 3 de B.). “La responsabilité de ceux qui utilisent, encouragent ou cautionnent la ‘voie épiscopale’ me semble très grande”, écrit B.

La thèse de B. a donc d’ores et déjà déterminé des conséquences pratiques extrêmement graves : qui suit sa thèse préférera perdre la messe même un jour de précepte, plutôt que d’assister à la messe d’un prêtre qui a peut-être la même position théologique que B. mais accepte les consécrations épiscopales. Étant donné que la thèse de B. est fausse, comme je l’ai démontré, on voit immédiatement les graves conséquences ainsi que la grande responsabilité (pour utiliser ses propres termes) de B. et de ceux qui soutiennent les mêmes arguments.

Par ailleurs, à la note 53, je louais le bon sens de B. qui ne doutait pas de la validité des consécrations épiscopales ; dans cette Réponse, cette validité, il la met en doute au moins dans certains cas non précisés ; je dois donc retirer mon éloge.

Malgré tout, j’espère encore que B., prêtre plein de grandes qualités, saura réexaminer cette question avec humilité et courage intellectuel. Pour ma part, je suis prêt à corriger toutes les erreurs que j’aurais pu professer involontairement dans mon article : je suis certain que B. est dans les mêmes dispositions en ce qui regarde sa position.

  1. 1Mgr M. L. GUÉRARD DES LAURIERS O.P., Consacrer des Évêques ? dans Sodalitium n° 16, février-avril 1988, p. 25-26. Était déjà paru dans Sous la Bannière, supplément au n° 3 de janvier-février 1986.

  1. 2Je ne veux pas dire par là que le prêtre doit être sous la juridiction de l’Évêque (sans mandat) qui l’a ordonné, puisque cet Évêque est totalement privé de juridiction! Mais je veux rappeler à B., qui ne souligne pas cet aspect du sacerdoce, que son exercice indépendamment d’un ordinaire est absolument anormal comme le démontre clairement la promesse d’obéissance que le nouveau prêtre fait durant la cérémonie de l’ordination.

  1. 3Mgr M. L. GUÉRARD DES LAURIERS O.P., Cassiciacum semper et iterum. La Thèse - La Lettre – La Mitre. [1984 ?], pp. 7 et 9. L’abbé Bernard Lucien a écrit une réponse à ce texte dans Réflexions sur TLM. Les deux textes n’ont pas été diffusés publiquement.

  1. 4Comme on le sait, la Thèse est composée de deux propositions : a) Jean-Paul II n’est pas formellement Pape et, b) Jean-Paul II est encore matériellement “pape”. Quant à la praxis, de la proposition (b) dépend l’obligation de chercher, par tous les moyens possibles, à obtenir de la part des Évêques résidentiels materialiter la dénonciation des erreurs de Vatican II avec les conséquentes monitions canoniques à Jean-Paul II et la restauration de la hiérarchie avec à sa tête un Pontife légitime ; de la proposition (a) dépend l’obligation de maintenir la mission de Jésus-Christ (célébration de la Messe, administration des sacrements, témoignage de la Foi) que Jean-Paul II et ceux qui le suivent n’assurent plus à l’Église. Si la Lettre à quelques Évêques avait comme but la réalisation du point (b), les consécrations sont nécessaires pour assurer le point (a). Qui le nie ne prend au sérieux qu’une partie de la Thèse qui sans l’autre est dénaturée.

Mort à l'Arrivée...

Publié le par Études Antimodernistes

Dans cette vidéo, l'Abbé Anthony Cekada revient sur le livre True or False Pope (Vrai ou Faux Pape), qui serait d'après la FSSPX une réfutation définitive du sédévacantisme. Dans cette analyse, les différents chapitres du livre sont (littéralement...) décortiqués; les erreurs élémentaires sont soulignées; et une présentation de la "Papauté de carton" est graphiquement expliquée...

L'abbé Cekada a enregistré sa vidéo en Juillet 2016, époque à laquelle il suivait un traitement de chimiothérapie, en raison d'un cancer. Depuis, l'abbé Cekada a été opéré, et se rétablit lentement. L'opération a été un succès, Deo gratias, et ses cheveux reviennent peu à peu... Merci à tous ceux qui ont prié pour sa guérison.

Courte Défense de Mgr Thuc

Publié le par Études Antimodernistes

Par Monseigneur Daniel L. Dolan

 

TraditionalMass.org, Novembre 2000.

EtudesAntimodernistes.fr, Janvier 2017.


 

Note : les commentaires qui suivent sont des extraits d'une conférence que Mgr Daniel Dolan a faite à l'origine à l’École Saint-Joseph de Serre-Nerpol, en Isère (France), le 17 octobre 1999.

Mgr Dolan a dû faire face à plusieurs accusations fausses provenant de la Fraternité Saint-Pie X qui avaient été répandues contre lui en France, entre autres l'accusation selon laquelle sa consécration épiscopale était « invalide » car elle provenait de Mgr P.M. Ngo-din-Thuc, ancien Archevêque de Hué, au Vietnam.

 

 

Second point :

l'Accusation selon laquelle mes Ordres ne sont pas Valides.

 

 

Mgr DolanCette accusation vient de ceux qui n'ont jamais connu Mgr Thuc, mais qui, de leur propre chef, jugent sa santé mentale. Ils ont imaginé que, parce qu'il avait agi imprudemment, il ne pouvait pas être sain d'esprit. Mais cela n'est pas vrai.

La réponse adéquate à cette accusation est de prouver par témoignage oculaire que Mgr Thuc était sain d'esprit à l'époque de la consécration de Mgr Guérard des Lauriers, et un peu plus tard lors des consécrations de Mgr Zamora et de Mgr Carmona, de qui je dérive ma consécration épiscopale.

Il y des preuves abondantes, que ce soit par les témoins oculaires qui le connurent à l'époque, ou par les actes même de l’archevêque, que Mgr Thuc était parfaitement lucide quand il consacra Mgr Guérard des Lauriers en mai 1981, puis Mgr Zamora et Mgr Carmona en octobre 1981.

Il est vrai que Mgr Thuc a ordonné et consacré des personnes indignes. Il est vrai qu'il a fait montre d'un pauvre jugement concernant le choix des candidats au sacerdoce et à l'épiscopat. Ce fait, cependant, ne prouve pas et ne suggère pas un manque de lucidité ; ils montrent simplement un pauvre jugement.

Nous pourrions aussi souligner que Mgr Lefebvre a fait de très pauvres jugements concernant certaines personnes qu'il a ordonnées.

En outre, ce n'est pas parce que quelqu'un agit avec incohérence et de manière erratique, qu'il est sénile et incapable de conférer validement les sacrements.

Mgr Lefebvre a agi de manière particulièrement erratique en 1987 et en 1988. En août 1987, il considérait Jean Paul II comme un antichrist, mais en mai 1988 il signa un protocole par lequel il se soumettait à lui en tant que Vicaire du Christ. Le jour suivant, il revint sur le protocole qu'il avait signé la veille. Une des raisons qu'il allégua auprès du Vatican pour procéder aux consécrations sans permission était que « les tentes avaient été louées. » Le 15 juin 1988, Mgr Lefebvre donna une conférence de presse au cours de laquelle il déclara que Jean Paul II n'était pas catholique, qu'il était excommunié, hors de l’Église, mais qu'il était la tête de l’Église. Le 16 juin, il dit à un journaliste qu'il changerait d'avis si Jean Paul II — qui la veille encore n'était même pas catholique — approuvait ses quatre évêques. Malgré tout ceci, Mgr Lefebvre restait sain d'esprit.

Revendiquer que l'incohérence ou un comportement erratique invalide un sacrement, c'est manifester une profonde ignorance des principes fondamentaux de la théologie sacramentelle.

Le seul état mental qui invalide un sacrement est celui dans lequel un ministre n'est pas conscient de ce qu'il fait. Par exemple si, pour cause de sénilité, un prêtre ne savait pas où il est, ou quel sacrement il était en train d'administrer, alors ce sacrement serait invalide.

Tel n'est pas le cas de Mgr Thuc, puisque des témoins oculaires et des faits montrent indubitablement sa parfaite lucidité.

 

 

I. Témoignages Probants.

 

Quelles sont les preuves des témoins oculaires qui le connurent ?

A. Le Dr Hiller et le Dr Heller. Ce sont les deux témoins oculaires allemands des deux consécrations. Ils étaient amis intimes de Mgr Thuc, l'ayant vu régulièrement lorsqu'il résida durant plusieurs mois à Munich. Ils ont tous les deux témoigné sous serment, l'un par écrit, l'autre oralement, ayant Dieu pour témoin, que Mgr Thuc était pleinement maître de ses facultés lorsqu'il fit les consécrations mentionnées ci-dessus. Ces laïcs sont des personnes diplômées, intelligentes, à l'esprit vif ; il n'y a absolument aucune raison de douter de leur véracité ou de leur capacité à juger l'état d'esprit de Mgr Thuc.

R.P. BarbaraB. Le Père Noël Barbara. Le père Barbara a rencontré Mgr Thuc durant le printemps 1981, puis à nouveau en janvier 1982. Il l'a donc vu avant et après les consécrations. Le Père Barbara a prêté serment, par écrit, ayant Dieu pour témoin, qu'à ces deux occasions Mgr Thuc disposait du plein usage de ses facultés mentales et qu'il répondit de manière claire aux questions qui lui étaient posées concernant les consécrations. En outre, immédiatement après sa visite du mois de janvier, le Père Barbara rédigea des notes concernant sa conversation avec Mgr Thuc. Ces notes reflètent la clarté d'esprit de l'archevêque, qui répondit aux questions clairement et avec bonne mémoire.

C. Monsieur l'abbé Gustave Delmasure. Ce prêtre, qui était un prêtre traditionaliste très respecté en France, ancien curé de paroisse de Théoule-sur-mer (Alp. mar), rencontra Mgr Thuc en mars 1982. Il a fait un témoignage sous serment, ayant Dieu pour témoin, disant qu'il avait trouvé Mgr Thuc sain d'esprit et qu'il avait répondu à ses questions avec promptitude et clarté.

Mgr Guérard des LauriersD. Mgr Guérard des Lauriers. Lors d'une rencontre privée avec M. l'abbé Joseph Collins, Mgr Guérard des Lauriers, qui lui-même avait été consacré en mai 1981 par Mgr Thuc, attesta le fait que celui-ci était sain d'esprit. Il déclara que le rite de consécration fut suivi intégralement par l'Archevêque, et que celui-ci (Mgr Thuc) était pleinement conscient de ce qu'il faisait tout au long de la cérémonie. ( Mgr Guérard des Lauriers était un théologien dominicain très connu, qui enseigna à l'université du Latran à Rome, et qui conseilla le pape Pie XII sur la définition du dogme de l'Assomption en 1950).

E. Monsieur l'abbé Philippe Guépin. M. l'abbé Guépin est un prêtre traditionaliste qui célèbre la Messe pour de nombreux fidèles à Nantes. Il fut ordonné par Mgr Lefebvre en 1977, et fut prié de quitter la Fraternité saint Pie X en 1980 parce qu'il refusait de reconnaître Jean Paul II comme pape. Il connut Mgr Thuc a Ecône et eut l'occasion de converser longuement avec lui. Il a attesté que Mgr Thuc était sain d'esprit.

F. Monsieur l'abbé Bruno Schaeffer, ordonné par Mgr Thuc le 19 décembre 1981 (donc après les consécrations), déclara à M. l'abbé Guépin que Mgr Thuc était sain d'esprit et qu'il avait parfaitement observé le rite d'ordination.

G. Les témoins oculaires qui l'ont connu à Rochester, dans l'État de New York, où Mgr Thuc résida de 1983 à 1984, attestèrent eux aussi que, même à cette époque, juste avant sa mort en 1984, Mgr Thuc était sain d'esprit, et célébrait quotidiennement la Messe.


 

Nous devons maintenant nous poser cette question : tous ces gens sont-ils des menteurs ? Tous ces témoins oculaires ont déclaré la même chose, bien qu'ils aient connu Mgr Thuc à différentes époques et dans des circonstances diverses. Mentent-ils tous ? Il serait ridicule de soutenir une telle chose.

Ceux qui voudraient nous faire croire, pour une raison ou pour une autre, que Mgr Thuc n'était pas lucide nous disent de conclure que tous les témoins oculaires cités au-dessus sont de FIEFFES MENTEURS.

Cela voudrait dire que des prêtres catholiques romains fidèles, dont certains ont ordonnés il y a 50 ans ou plus, et qui ont travaillé au salut des âmes toute leur vie, sont des MENTEURS, appelant l'autorité de Dieu pour être témoin de leurs malicieux mensonges. Et ils feraient cela juste avant de comparaître devant Dieu, et pour une affaire aussi importante qu'une consécration épiscopale.

Cette supposition est absurde et très incharitable. Il n'y a pas de meilleur témoignage que celui de témoins oculaires ayant prêté serment. Personne ne peut raisonnablement reprocher à quelqu'un d'accepter la parole de témoins oculaires dignes de confiance et ayant prêté serment.

Je vous rappelle que la procédure classique, éprouvée par le temps et universelle, par laquelle un fait est établi est le témoignage de témoins oculaires dignes de foi ayant prêté serment. C'est la procédure par laquelle toute cour de justice détermine le crime ou l'innocence. Jugés sur de tels témoignages, les hommes sont soit acquittés, soit condamnés, et parfois à la peine capitale.

Les tribunaux de l’Église catholique rendent leur jugement grâce aux témoignages de témoins dignes de foi et ayant prêté serment.

Mais surtout, Notre Seigneur a sanctionné cette pratique de sa divine approbation : « S'il ne t'écoute point, prends encore avec toi une ou deux personnes, afin que sur la parole de deux ou trois témoins tout soit avéré » (Matthieu XVIII, 16). Et dans l'Évangile de Saint Marc, Notre Seigneur reproche aux apôtres de n'avoir pas cru les témoins de sa résurrection (Marc XVI, 14).

 

 

 

II. Faits Probants.

 

Quelles sont les preuves et les faits qui attestent la lucidité de Mgr Thuc ?

A. Le fait que Mgr Thuc agisse publiquement, étant sain d'esprit, à l'époque des consécrations. Les témoins allemands, le Dr Hiller et le Dr Heller, attestent ce fait. Mgr Thuc a passé quelques mois à Munich où il célébrait la Messe dominicale et où chacun pouvait l'observer. Ces témoins ont remarqué qu'il célébrait la Messe traditionnelle avec grande attention et observance précise des rubriques. Il a aussi donné des conférences publiques au Mexique après la consécration des évêques Mexicains.

B. Le fait que Mgr Thuc ait écrit de sa propre main, d'une écriture forte et assurée, le certificat de consécration, des lettres et d'autres déclarations en latin et en français. Quelqu'un qui ne serait pas sain d'esprit ne pourrait pas s'asseoir et écrire de manière cohérente, surtout en latin.

Certificat

C. Le fait que Mgr Thuc ait un souvenir clair et vivant des consécrations lors de ses conversations avec le Père Barbara. Une de ces conversations fut rapportée par des notes que le Père Barbara rédigea juste après l'entrevue. Lors de celle-ci, Mgr Thuc se souvint non seulement avoir consacré les deux prêtres mexicains, les abbés Zamora et Carmona, mais commenta même que M. l'abbé Carmona parlait un bien meilleur latin que M. l'abbé Zamora. Il attesta aussi le fait d'avoir consacré le Père Guérard des Lauriers, et ajouta quelques détails le concernant. Des souvenirs aussi détaillés concernant des événements et des noms spécifiques sont une preuve que Mgr Thuc était sain d'esprit à l'époque des consécrations, et au moment où il parlait avec le père Barbara.

D. Le fait que le Vatican ait excommunié Mgr Thuc. Tout le monde sait que quelqu'un qui n'est pas sain d'esprit n'est pas capable de commettre un crime, et que donc il ne peut pas être censuré. Le fait que le Vatican, après une enquête approfondie, ait excommuniée Mgr Thuc pour avoir réalisé ces consécrations, est un signe qu'ils le considérèrent tout à fait sain d'esprit. S'ils l'avaient trouvé dans un état mental diminué, ils auraient rendu le fait public et auraient répudié ces consécrations comme invalides. Au contraire, le fait même qu'il ait été excommunié est une admission, légalement, de la validité des consécrations. C'est en effet un principe de la loi que les censures ne sont pas prononcées si l'acte est invalide. « D'ailleurs, ajoute le canoniste Augustine, il est généralement admis que l'ordre doit avoir été reçu validement, et par conséquent la sanction ne s'ensuivrait pas si, par exemple, un évêque protestant conférait un ordre ».[A Commentary on the New Code of Canon Law, volume VIII, p. 449].Mgr Thuc

Le Vatican concède clairement la validité des consécrations dans le document même de l'excommunication. En statuant que cela ne donnerait pas le statut légal d'évêque aux évêques consacrés par Mgr Thuc, il ajoute « quidquid est de ordinum validitate ». L'expression concède la validité, car le mode indicatif est utilisé en latin, ce mode indiquant toujours un fait établi sans doute possible. [Note du traducteur : en français, cette expression se rendrait à peu près par « quel que soit ce qui regarde la validité (qui est présumée) »].

De plus cette reconnaissance de la validité est attestée par le fait que deux Délégués Apostoliques, l'un au Mexique en 1983 et l'autre aux États-Unis en 1988, appelèrent les consécrations de Mgr Thuc « valides mais illicites ». Ils n'auraient jamais déclaré une telle chose si ceci n'avait pas été la position du Vatican.

Même Mgr Williamson, le Recteur du séminaire de la Fraternité Saint Pie X aux États-Unis, a déclaré que ma consécration était valide. (Lettre du 21 octobre 1993.)

 

 

III. Quelques objections

 

A. Scandale. Certains ont objecté que même si ces consécrations sont valides, nous aurions dû les éviter à cause du scandale de Mgr Thuc. Mais ce n'est pas vrai.

Tout d'abord, Mgr Thuc est mort et ses péchés sont morts avec lui. Ces péché, quels qu'ils eussent été, n'ont pas été transférés à ceux qu'il a consacrés. Chaque évêque doit être jugé selon ses propres mérites et non sur les vertus de celui qui l'a consacré. Le Cardinal Merry del Val, saint homme, secrétaire d'État de Saint Pie X, fut consacré par le cardinal Rampolla, accusé d'être Franc-Maçon.Cela veut-il dire que le cardinal Merry del Val était scandaleux ? Bien sûr que non.

De toute façon le droit canon permet aux fidèles d'approcher même le clergé excommunié, en cas de nécessité, pour les sacrements (canon 2261, §2).Ce qui nous intéresse donc à propos de Mgr Thuc, ce ne sont pas ses péchés ou son pauvre jugement, mais (1) le fait qu'il ait procédé à ces consécrations, (2) le fait est qu'il ait utilisé le rite traditionnel, (3) le fait qu'il ait été sain d'esprit. Or toutes ces choses sont attestées par des documents et même des témoins oculaires dignes de confiance ayant prêté serment.

B. Mauvais évêques. Mais certains objectent encore que les fruits de Mgr Thuc sont mauvais, alléguant qu'il donna naissance à un certain nombre de mauvais évêques.

Je réponds que le simple fait de dériver ses ordres Mgr Thuc ne veut pas dire pour autant que l'on participe à ses péchés ou à ses défauts. Ce n'est pas comme appartenir à une sorte d'organisation « évêques Thuc ». Si la lignée de quelqu'un remonte à Mgr Thuc, il n'est pas pour autant automatiquement associé à tous ceux que Mgr Thuc a ordonnés ou consacrés - pas plus qu'un évêque consacré par Mgr Lefebvre aurait part aux péchés du cardinal Liénart, qui a sacré Mgr Lefebvre, mais qui fut l'un des pires modernistes à Vatican II.

Il n'y a qu'une chose qui compte ici, c'est que Mgr Thuc ait procédé aux consécrations épiscopales, qui sont valides. À partir de ces consécrations valides, des évêques valides et responsables sont disponibles afin de nous donner des prêtres.

 

 

IV. Pourquoi se tourner vers Monseigneur Thuc ?

 

Mgr ThucJe voudrais ajouter que Mgr Thuc possédait de nombreuses vertus qui ne doivent pas être négligées. Il fut le seul évêque qui eut le courage de dénoncer publiquement Jean-Paul II en tant que faux pape. Il disait aussi la Messe avec dévotion, et il était connu pour entendre les confessions durant plusieurs heures de suite, même à un âge avancé.

Mais la seule raison pour laquelle nous avons dû nous tourner vers Mgr Thuc, quoi qu'il en soit, c'est qu'il consentait à consacrer des évêques qui veuillent préserver la vraie position catholique à l'égard de Vatican II et des « papes » modernistes. Si la Fraternité Saint Pie X avait pris le droit chemin, ma consécration n'aurait pas été nécessaire, et nous travaillerions côte à côte avec eux.

Malheureusement, il a fallu rompre avec la Fraternité Saint Pie X, parce que ses positions sont incohérentes et donc erronées. De plus, elle a adhéré à des doctrines et des attitudes envers l'autorité de l’Église et le magistère, qui ne sont pas compatibles avec la foi catholique.

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