Par M. l'Abbé Francesco Ricossa

Sodalitium, N. 44 Édition Française, www.sodalitium.eu, Juillet 1997.

EtudesAntimodernistes.fr, avec ajout d'une numérotation, Janvier 2017.

Réponse à l'article « Les filles de Lot » de l'abbé Belmont.

Au mois de février un article intitulé Les filles de Lot a été publié par la revue Les deux étendards¹ ; le titre en est un peu énigmatique et pourrait induire en erreur : s’agit-il d’un commentaire de l’Écriture Sainte ? Mais le sous-titre indique clairement au lecteur le sujet que l’auteur entend traiter : Un avis sur la ‘voie épiscopale’, autrement dit cette “voie épiscopale” prise par ceux qui considèrent comme légitimes, de nos jours, des consécrations épiscopales sans mandat romain. L’auteur, l’abbé Hervé Belmont (nous le désignerons dorénavant par la lettre initiale B.) est

un prêtre docte et pieux ; ordonné par Mgr Lefebvre en 1978, il a quitté la Fraternité saint Pie X en 1980 à cause de sa position sur la situation actuelle de l’autorité dans l’Église (comme nous, il soutient la thèse dite de Cassiciacum proposée par le Père Guérard des Lauriers) ; il dirige actuellement une école pour garçons (Cours St Jean-Baptiste, 27 Casquit, 33490 Saint-Maixant) ainsi qu’une revue (Les deux étendards, précisément). Plusieurs fois nous avons manifesté l’estime en laquelle nous tenons B., et je profite de l’occasion pour redire l’excellente opinion que j’ai de lui comme prêtre et comme théologien. Cependant tout le monde sait que nos positions divergent sur certains points, le principal étant justement celui qui est traité dans cet article intitulé Les filles de Lot. Sodalitium a déjà exprimé plusieurs fois sa position sur ce sujet ; je rappelle au lecteur, entre autres, l’étude de Mgr Guérard des Lauriers, Consacrer des Évêques (Sodalitium n° 16, pp. 16-27, 1988 déjà publiée dans Sous la Bannière, suppl. au n° 3, jan.-fév. 1986) et l’un de mes articles, Le débat sur l’épiscopat dans lequel je réfutais déjà les positions de B. (n°28, pp. 3 à 7). Substantiellement, l’article de B. n’avance aucun nouvel argument à l’appui de sa position, aussi suffirait-il de renvoyer le lecteur aux articles cités ci-dessus ; étant donné cependant qu’ils ont été publiés respectivement en 1988 et en 1992, il m’a paru nécessaire de revenir sur le sujet et de répondre encore une fois aux thèses de notre confrère. Pour ce faire, il me semble opportun de rappeler d’abord au lecteur l’objet du débat.

I. Les consécrations épiscopales sans mandat romain.

Apparemment, l’article traite de la licéité ou illicéité de consécrations épiscopales sans “mandat romain”, autrement dit sans l’approbation du Pape. En réalité, la question doit être précisée, sous peine d’être tout à fait superflue. En effet, du moins selon la discipline actuelle, la consécration épiscopale sans mandat romain est clairement illicite : la consécration épiscopale - dit le canon 953 du Code de droit canon - est réservée au pontife romain, de sorte qu’il n’est permis à aucun évêque de consacrer quelqu’un évêque, sans qu’il ait d’abord connaissance du mandat apostolique l’y autorisant². Là se terminerait donc la discussion ; au maximum pourrait-on y ajouter la monition sur les peines prévues par le code de droit canon pour des consécrations illégitimes de ce genre³. Par conséquent, si la situation dans l’Église était normale, il n’existerait aucun débat à propos de la licéité d’une consécration épiscopale sans mandat romain. Mais la situation dans l’Église catholique depuis le concile Vatican II n’est plus du tout normale…

II. La situation actuelle de la hiérarchie dans l’Église.

Le concile Vatican II (1962-1965) et la réforme liturgique corollaire (avec son point culminant, le nouveau rite de la Messe de 1969), ont en effet créé dans l’Église une situation inédite. Les documents du concile Vatican II sont quasiment tous plus ou moins en opposition avec l’enseignement infaillible et irréformable de l’Église catholique ; d’autre part les nouveaux rites sacramentels ont été créés ex novo en rupture complète avec la tradition liturgique de l’Église (Joseph Ratzinger l’a rappelé lui-même récemment) et n’expriment plus suffisamment la foi catholique en matière sacramentelle telle qu’elle a été définie par le concile de Trente, comme l’ont déclaré avec autorité les cardinaux Ottaviani et Bacci à propos du nouveau rite de la Messe.

Et pourtant, tant le concile Vatican II que la réforme liturgique ont été promulgués apparemment par l’autorité suprême de l’Église, en l’occurrence Paul VI. Or, il est impossible que les erreurs de Vatican II et les scandales du nouveau missel proviennent de l’Église catholique et d’un véritable successeur de Saint Pierre et Vicaire du Christ. B. et les prêtres de l’Institut Mater Boni Consilii concordent pleinement sur ce point et soutiennent la vacance (formelle, non matérielle) du Siège Apostolique, dont le début date au moins de 1965, se fondant sur les données de la thèse de Cassiciacum élaborée par le théologien dominicain M.L. Guérard des Lauriers.

Telle est donc la situation (crise sans précédent qu’ait jamais eu à traverser l’Église) après le concile Vatican II : pour ce qui est du pouvoir de juridiction, il continue seulement matériellement (Jean-Paul II et les Évêques en communion avec lui sont privés, en acte, de toute autorité de gouvernement) ; quant au pouvoir d’ordre, du fait de la réforme liturgique, il risque de s’éteindre. En effet, si les nouveaux rites n’ont pas été réellement promulgués par l’Église, mais seulement apparemment (Paul VI n’était pas formellement Pape), l’Église n’en garantit pas la bonté ni même la validité. Dans le cadre de cet article, nous devons l’affirmer plus particulièrement pour la sainte Messe et le sacrement de l’Ordre. La validité de la Messe célébrée selon le nouveau missel de Paul VI doit être niée, du moins de fait. Pour le même motif, nous devons nier la validité du sacrement de l’Ordre selon les nouveaux rites, et particulièrement celle de la consécration épiscopale⁴. En d’autres termes, dans le rite latin du moins⁵, le saint sacrifice de la Messe risque, humainement parlant, l’extinction, tout comme sont menacés d’extinction l’épiscopat et le sacerdoce, et avec eux l’administration de presque tous les sacrements⁶. Une situation de ce genre pourrait amener, s’il était possible (absit), à la fin de l’Église elle-même et à la fin de la religion catholique. Ces précisions, un peu occultées par B. dans son article, étaient indispensables pour bien comprendre le problème que nous devons résoudre : c’est-à-dire la licéité ou non, dans la situation actuelle, de consacrer des Évêques, non certes contre la volonté du Pape, mais sans son assentiment, pour la bonne, l’excellente raison que, vue la vacance du siège, il n’y a pas actuellement (et ce depuis plus de trente ans) de Pape légitime qui puisse donner son assentiment et son mandat à ces consécrations.

III. Les consécrations épiscopales dans les rangs des catholiques qui ont refusé Vatican II et la réforme liturgique.

Comme chacun sait, la question n’est pas seulement théorique et abstraite, elle est éminemment pratique, tragiquement pratique même, si j’ose dire. Du concile à la réforme de la Messe (1965-1969), il y a eu de fait coexistence des opposants aux hérésies de Vatican II et de ses partisans. Puis la réforme de la Messe a rendu (providentiellement) impossible cette coexistence ; tous les jours au moment de célébrer la Messe, un prêtre se trouvait face à un choix inéluctable. Mgr

Lefebvre avec le séminaire d’Ecône et Mgr de Castro Mayer dans le diocèse de Campos tentèrent de continuer la célébration de la Messe et de transmettre le sacerdoce à la manière “légale”. L’expérience échoua à cause de l’opposition de Paul VI. La reconnaissance “canonique” de son séminaire fut refusée à Mgr Lefebvre; puis Mgr de Castro Mayer dut démissionner de son diocèse : la célébration de la Messe et tout le ministère apostolique étaient déclarés “illégaux” par les “autorités” de Vatican II¹. Dans son article (p. 17) B. déclare approuver cette décision pourtant grave que fut la transmission du sacerdoce au-dehors et même contre toute règle canonique, et il se vante même d’avoir conseillé à Mgr de Castro Mayer, qui hésitait, de s’engager sur cette route illégale. Mais il désapprouve le pas qui a suivi : bien conscients de ne pas être immortels, certains Évêques catholiques ne se sont pas limités à transmettre le sacerdoce, ils ont également conféré l’épiscopat, en vue de sauvegarder la transmission du sacerdoce après leur mort. Déjà durant “l’été chaud” de 1976 le Père Guérard des Lauriers o.p. avait conseillé à Mgr Lefebvre (mais en vain) de procéder à des consécrations épiscopales². Entre-temps, la question de l’autorité de Paul VI et de Jean-Paul II divisait les catholiques; les partisans de la vacance du siège apostolique, dorénavant séparés de Mgr Lefebvre, ne pouvaient plus faire référence à la Fraternité Saint Pie X. C’est ainsi qu’en 1981 Mgr Thuc, ancien archevêque de Hué, consacrait d’abord le Père dominicain M.L. Guérard des Lauriers, puis les prêtres diocésains mexicains Zamora et Carmona, aucun d’eux ne reconnaissant Jean-Paul II comme Pontife légitime. Puis, en 1988, tout en reconnaissant la légitimité de Jean-Paul II, Mgr Lefebvre et Mgr de Castro Mayer consacraient quatre évêques. Enfin, en 1993, Mgr Alfredo Mendez, ancien évêque d’Arecibo (Portorico), consacrait le prêtre américain C. Kelly.

L’article de B. ne concerne donc pas une question purement spéculative : il implique une condamnation de ce qui a été fait depuis 1981 par de nombreux Évêques et prêtres qui se sont opposés aux hérésies de Vatican II. Cette condamnation s’appuie sur des motifs doctrinaux et prudentiels : sont-ils fondés ou non ?

IV. L’article de l’abbé Belmont.

L’article que je suis en train de commenter ne présente, je l’ai déjà dit, aucun caractère particulier de nouveauté. Après une brève introduction (p. 17)³, l’auteur présente une rétrospective qui embrasse tout ce qu’il a écrit sur cette question dans les 15 dernières années (pp. 18-22). Suivent un “complément doctrinal” (p. 23) et les réponses à quelques questions (pp. 23-24) où brille par son absence l’objection que Sodalitium oppose désormais depuis de nombreuses années aux arguments de B.⁴ ; cette objection je la présenterai ici encore une fois. Enfin, une conclusion (pp. 24-25) explique le titre de l’article de B : les tenants des consécrations épiscopales sont à comparer aux malheureuses filles de Lot, lesquelles, après la destruction de Sodome, croyant, à tort, le monde entier détruit, enivrèrent leur père pour dormir avec lui et donner au monde une descendance nouvelle bien qu’incestueuse; digitus Dei non est hic : le doigt de Dieu n’est pas dans cette histoire de consécrations, commente B., achevant d’épouvanter ses lecteurs ignorants de la théologie catholique sur l’épiscopat et de les convaincre de fuir des consécrations “incestueuses” et “sacrilèges”.

Rien de nouveau, alors, dans l’article de B.? Presque. En relisant tout ce que B. a écrit ces dernières années sur la question, on s’aperçoit que des deux motifs (doctrinal et prudentiel) c’est le premier qui l’emporte toujours d’avantage : les consécrations doivent être évitées bien plus pour leur “impossibilité [doctrinale]” que pour leur “gravité [prudentielle]”. Il s’ensuit un durcissement du jugement de B. : les consécrations épiscopales sont “un attentat (...) à la constitution même de l’Église” : “qu’on le veuille ou non, un sacre épiscopal est donc l’instauration d’une hiérarchie ; et si ce sacre n’a pas été effectué par ordre pontifical, il est création d’une nouvelle hiérarchie, autre que celle de l’Église catholique” (p. 23). B. n’emploie pas le terme, mais il désigne la chose : ces consécrations impliquent un schisme (que peut bien être le fait de créer une nouvelle hiérarchie non catholique, sinon un schisme ?)⁵. Mais comment B. justifie-t-il une position aussi rigoureuse ? Il sait bien que des conséquences de ces questions dépend “le salut éternel des uns et des autres” (p. 17): en une matière aussi grave a-t-il donné la bonne solution ?

V. La thèse de l’abbé Belmont…

Je pourrais analyser longuement l’exposition de la doctrine catholique sur l’épiscopat que fait B. de la p. 19 à la p. 21¹ : dans cette exposition il prétend démontrer la thèse qu’il énonce solennellement et clairement à la p. 23 ; je préfère réfuter directement la conclusion de tout son raisonnement, qui représente en même temps la poutre maîtresse de sa position : si elle régit cette thèse, elle soutient toute la construction ; si elle s’avère fausse, tout le reste s’écroule misérablement.

B. admet (p. 23, note 7) qu’“il peut être parfois permis de passer outre à une loi positive, mais à des conditions bien précises : que ce soit effectivement une loi positive (car on ne peut jamais contrevenir à la loi naturelle), que le cas dans lequel on se trouve n’ait pas été prévu par le législateur, que le recours à l’Autorité soit impossible, que le bien à obtenir ou le mal à éviter soit en proportion avec la gravité de la loi, qu’il n’y ait pas de scandale du prochain. C’est la vertu d’épikie, partie subjective de la justice, qui entre alors en jeu [cf. saint Thomas, Somme Théologique, II-II, Q. CXX)]”. Selon lui, dans notre cas, l’application de l’épikie n’est pas possible parce qu’il manque la première condition² : “accéder à l’épiscopat en dehors de la juridiction de l’Église est donc un attentat, non simplement à la législation de l’Église, mais à la constitution même de l’Église : cela n’est donc jamais admissible. L’épikie ne peut jamais s’exercer contre la nature des choses : cela est vrai dans tout l’ordre naturel, mais bien plus encore en ce qui concerne la nature surnaturelle de l’Église” (p. 23). Or, selon B., une consécration épiscopale sans mandat romain, même durant la vacance (formelle) du Siège apostolique, va contre la nature même de l’épiscopat et la constitution divine de l’Église. Et pourquoi ? Parce que (et c’est en cela, écoutez bien, que consiste l’erreur fondamentale de B.), selon B., “l’épiscopat est essentiellement hiérarchique³, nous l’avons dit, montré, répété. Par son sacre épiscopal, l’évêque est membre de l’Église enseignante, il participe à la régence du Corps mystique, il exerce une juridiction, dont les déterminations et l’application appartiennent au Pape” (p. 23). Voilà la clé de la thèse de B., thèse absolument fausse comme je vais le démontrer, car elle est contraire au magistère même de l’Église. Par contre elle ne l’est pas à celui de Vatican II…

VI. ... est enseignée par Vatican II…

“Par la même consécration épiscopale, les Évêques, outre l’office de sanctifier, reçoivent également l’office d’enseigner et l’office de gouverner, lesquels cependant, par leur nature, ne peuvent être exercés que dans la communion hiérarchique avec le Chef et les membres du Collège” : ainsi s’exprime le canon 375 § 2 du nouveau code de droit canon “promulgué” par Jean-Paul II le 25 janvier 1983. Il affirme que le pouvoir de juridiction (“l’office de gouverner”) et celui de magistère, qui fait que l’Évêque appartient à l’Église enseignante (“l’office d’enseigner”), sont reçus “avec la consécration épiscopale elle-même”. Or, qu’affirme B. ? Exactement la même chose : “Par son sacre épiscopal” (“Par la consécration épiscopale même” dit Jean-Paul II) l’Évêque “est membre de l’Église enseignante” (“reçoivent également l’office d’enseigner”), “participe à la régence du Corps Mystique, exerce une juridiction” (a “l’office de gouverner”) ; quant à l’exercice de ces pouvoirs, il est limité par le Pape, pour B., et par le Collège épiscopal avec son Chef (le Pape) pour Jean-Paul II. A part la collégialité, la doctrine est la même!

D’où la doctrine de B. et de Jean-Paul II tirent-elles leur origine ? Du concile Vatican II. Au n° 21 de la constitution dogmatique Lumen gentium (dans lequel le concile enseigne la sacramentalité de l’épiscopat) on peut lire : “La consécration épiscopale, en même temps que la charge de sanctification, confère aussi [outre la plénitude du sacrement de l’ordre] des charges d’enseigner et de gouverner, lesquelles cependant, de par leur nature, ne peuvent s’exercer que dans

la communion hiérarchique avec le chef du collège et ses membres”⁴. Or, il est clair que B., Jean-Paul II et Paul VI sont pleinement d’accord sur ce point : c’est la consécration épiscopale qui confère à l’Évêque le pouvoir de juridiction⁵.

Étant établi le fait que la doctrine sur l’épiscopat qui pousse B. à s’opposer aux consécrations épiscopales vient de Vatican II comme source immédiate, nous pouvons et devons nous demander si, du moins sur ce point, Vatican II a repris la doctrine traditionnelle de l’Église. B. accompagne son exposé de citations précises de saint Thomas et du concile de Trente, en sorte que le lecteur pense que sa doctrine provient directement de ces sources limpides. Est-ce vrai ? Quelle est, au-delà de Vatican II, l’origine de la thèse selon laquelle, par la consécration épiscopale, l’Évêque reçoit le pouvoir de juridiction directement de Dieu ?

VII. ... soutenue par les Gallicans…

Je suis désolé de le dire, mais les ancêtres de cette thèse ne sont pas tous très recommandables! Le père jésuite H. Montrouzier a fait un excellent exposé historique et théologique de la question dans une série d’articles publiés par la Revue des sciences ecclésiastiques¹ : en marchant sur ses pas nous pouvons parcourir à nouveau les vicissitudes de la thèse qui nous intéresse. C’est au cours de la 23ème session du concile de Trente que les Évêques espagnols demandèrent que soit définie la doctrine selon laquelle les évêques sont institués par Jésus-Christ car leur juridiction vient immédiatement de Dieu : ils entendaient mettre ainsi en relief la dignité de l’épiscopat, niée par les protestants. Le Père Laynez, général des jésuites et courageux opposant de cette thèse, nous raconte le déroulement de cette discussion durant le concile tridentin². La demande des espagnols (et d’une partie des français, arrivés ensuite au concile) fut rejetée, et de plus le canon 8 laissait entendre la doctrine opposée enseignant que les Évêques auctoritate Romani Pontificis assumuntur “son institués par l’autorité du Souverain Pontife” (D. 968). La question demeura cependant librement discutée, jusqu’à ce que “la juridiction de droit divin des Évêques” devienne le cheval de bataille des Gallicans³, et d’autres encore, comme nous allons le voir. Sous la protection de l’Empereur Joseph II, les trois électeurs ecclésiastiques de l’Empire, les archevêques de Mayence, de Cologne et de Trèves, ainsi que l’archevêque de Salzbourg, organisèrent, à Ems (Allemagne), un conciliabule contre les prérogatives du Saint-Siège, le 25 août 1786⁴. Les quatre Évêques “s’appuyaient sur la divine juridiction que Jésus-Christ lui-même leur avait conférée dans l’acte de leur consécration”⁵. En 1802, l’archevêque de Narbonne et 13 autres Évêques français, se fondant eux aussi sur la thèse gallicane de la juridiction épiscopale dérivant de la consécration (et non du Pape) refusaient le concordat et leur destitution, provoquant ainsi le schisme de la Petite Église⁶. Durant le concile de Vatican I Mgr Maret et les autres Évêques libéraux et gallicans reprirent cet argument en faveur de leur position. La thèse soutenue par Vatican II et par B.⁷ a donc des ancêtres plus que suspects : c’est elle - et non la thèse opposée - qui a favorisé, au moins dans deux cas - le schisme contre Rome. Cependant, cette thèse que B. fait passer pour certaine bien quelle n’ait été défendue que par un petit nombre de théologiens dans le passé⁸, est-elle du moins soutenable sans aller contre le magistère ordinaire de l’Église ?

VIII. ... elle est constamment démentie par le magistère de l’Église!

Selon l’Enciclopedia Cattolica : “Certains considèrent que l’épiscopat étant de droit divin (cf. can. 108 § 3), le pouvoir des Évêques leur vient de l’ordination épiscopale même [et c’est la thèse de B., n.d.a.]. Il est une doctrine plus commune, et exprimée maintenant clairement dans le magistère ordinaire de l’Église, celle selon laquelle le Souverain Pontife est la source de tout pouvoir de juridiction dans l’Église ; Batiffol (Cathedra Petri, pp. 95-103) a démontré que l’idée remonte très loin en arrière dans la tradition”⁹. A son tour le Père Zapelena et le Père Montrouzier citent en faveur de cette doctrine (la juridiction des Évêques ne vient pas directement de Dieu avec la consécration épiscopale, mais par un intermédiaire, l’intermédiaire du Pape) l’autorité des Pères (parmi lesquels deux Souverains Pontifes : saint Innocent Ier et saint Léon le Grand), des scolastiques (saint Bonaventure, saint Thomas d’Aquin¹⁰, saint Albert le Grand, Alexandre de Halès, Scot, Durand...) et de nombreux autres auteurs, même français et orientaux. Mais pourquoi s’attarder avec les théologiens et les canonistes¹¹, si Rome a parlé ? Je ne citerai pas les Pontifes plus anciens, passant directement à l’époque moderne.

Pie VI dans le Bref Deessemus du 16 septembre 1788, rappelait à l’Évêque rebelle de Mottola, Etienne Cortez [alias Ortiz], que la dignité épiscopale “dépend immédiatement de Dieu quant au pouvoir d’ordre, et du Siège apostolique quant au pouvoir de juridiction”¹². C’est encore cette même doctrine qu’enseigne le Pape Braschi dans le Responsio super Nunciaturis du 14 novembre 1790 écrit en réponse au conciliabule d’Ems, ainsi que dans la Constitution Caritas du 13

avril 1791¹³. A Eybel, un canoniste qui partageait les idées schismatiques de Fébronius et qui soutenait qu’“il y avait mensonge à représenter le Pape comme conférant aux évêques leur autorité en la même façon que lui reçoit la sienne de Dieu, c’est-à-dire immédiatement”, Pie VI rappelle la vraie doctrine : c’est par le Pape que “les Évêques eux-mêmes reçoivent leur autorité, comme lui-même a reçu de Dieu la puissance suprême” (Bref Super Soliditate Petræ du 28 nov. 1786 ; Denz. 1500 et E.P. 24)²⁸. L’Enciclopedia Cattolica, à l’endroit cité, allègue à l’appui de notre position Vatican I lui-même : “De là [de Rome] viennent à tous les droits de la vénérable communion (saint Ambroise)” et le card. Ottaviani cite Benoît XIV (De Syn. dioec., I, c. 4, n. II) qui ne parle cependant ici qu’en tant que docteur privé, et Léon XIII (enc. Satis cognitum, 29 juin 1896)¹⁴. Mais

il est temps de passer à la doctrine encore plus explicite et détaillée de Pie XII.

Il existe trois documents au moins du Pape Pacelli à ce propos : l’importantissime encyclique Mystici corporis du 29 juin 1943, l’encyclique Ad Sinarum gentem du 7 octobre 1954 et l’encyclique Ad Apostolorum principis du 29 juin 1958¹⁵. Il s’agit d’encycliques importantes : la première dans l’absolu, car elle traite de l’Église comme Corps mystique du Christ, et les deux autres relativement à notre sujet, car elles concernent justement des consécrations épiscopales sans mandat romain (faites sur la volonté du gouvernement communiste chinois en 1958). Étant donné que dans Ad apostolorum principis Pie XII reprend aussi les deux autres encycliques, je me contenterai d’une seule citation de ce document pontifical. «La juridiction - répète Pie XII - ne parvient aux évêques que par l’intermédiaire du Souverain Pontife, comme nous le disions dans Notre Encyclique Mystici corporis : “Les Évêques… en ce qui concerne leur propre diocèse, chacun en vrai pasteur, fait paître et gouverne au nom du Christ le troupeau qui lui est assigné. Pourtant dans leur gouvernement ils ne sont pas pleinement indépendants, mais ils sont soumis à l’autorité légitime du Pontife romain, et s’ils jouissent du pouvoir ordinaire de juridiction, ce pouvoir leur est immédiatement communiqué par le Souverain Pontife” [AAS 35 (1943), pp. 211-212]. Nous avons rappelé cet enseignement dans la Lettre encyclique à vous destinée Ad Sinarum gentem : “Le pouvoir de juridiction, qui est conféré directement au Souverain Pontife par le droit divin, les évêques le reçoivent du même droit, mais seulement à travers le successeur de saint Pierre...” [AAS 47 (1955), p. 9]»¹⁶. Donc par trois fois au moins, Pie XII enseigne que la juridiction de l’Évêque vient de Dieu par l’intermédiaire du Pape et non par l’intermédiaire de la consécration épiscopale, comme l’affirment à l’inverse B. et Vatican II. Pie XII distingue clairement le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction dans l’Évêque, ainsi que l’origine différente de ces pouvoirs ; relisons dans son contexte le passage d’Ad Sinarum gentem cité plus haut : “C’est par sa volonté divine, certes, que les fidèles se répartissent en deux classes : le clergé et les laïques, par sa volonté qu’est établi un double pouvoir sacré : d’ordre et de juridiction. En outre - et cela est également d’institution divine - on accède au pouvoir d’ordre qui constitue la hiérarchie composée d’évêques, de prêtres et de ministres, par la réception du sacrement de l’Ordre. Quant au pouvoir de juridiction, le droit divin lui-même le confère directement au Souverain Pontife, et il vient du même droit aux évêques, mais seulement par le successeur de Pierre...”. Pie XII donne par conséquent catégoriquement le démenti à la thèse de B. et de Vatican II sur laquelle B. fonde toute son argumentation, et il la démentit en déclarant qu’il en est ainsi parce que “divinement établi”!¹⁷. On ne s’étonne plus alors que les commissions préparatoires au Concile Vatican II aient prévu, dans leurs schémas, de proposer aussi cette doctrine comme appartenant au magistère conciliaire solennel : c’est ce que firent la commission sur les Évêques et celle pour les Églises orientales¹⁸. Nous le savons, le Concile ne se contenta pas de ne pas reprendre cette doctrine, il la contredit carrément ; mais ceci est une autre question. Aussi, mon examen de l’écrit de B. pourrait-il se terminer par cette conclusion : Roma locuta, causa finita¹⁹. La thèse de B. est fausse, c’est ce que démontre le magistère de l’Église : les conséquences qu’il prétend déduire de ce faux prémisse ne peuvent être qu’erronées et infondées. Toutefois il me semble opportun d’ajouter d’autres explications.

IX. Commentaire des textes du magistère.

Les textes du magistère que j’ai cités me permettent d’exposer la doctrine sur l’épiscopat, du moins pour ce qui concerne l’objet du débat, d’une manière bien différente de ce qu’a fait B. dans son article ; je renvoie à ce propos à ce que j’ai déjà écrit dans Sodalitium (n° 28, p. 4), et je m’excuse de devoir me répéter.

“D’institution divine la sacrée hiérarchie en tant que fondée sur le pouvoir d’ordre se compose des évêques, des prêtres et des ministres ; en tant que fondée sur le pouvoir de juridiction, elle comprend le pontificat suprême et l’épiscopat subordonné” (can. 108 § 3). Par conséquent “le pouvoir ecclésiastique”, comme l’écrivent Mgr Parente et Mgr Piolanti¹ “se divise en pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction”. Dans les deux, figurent à des titres divers les Évêques qui unissent ainsi en eux-mêmes les deux pouvoirs. Cependant, “les deux hiérarchies, bien qu’unies dans une étroite relation, sont réellement distinctes”. J’écrivais en 1992 : “ce qui est normalement uni (en mutuelle relation) mais réellement distinct peut, dans des cas exceptionnels, être exceptionnellement séparé” ; c’est ce qui se vérifie dans l’épiscopat. “Les Évêques, par la consécration (...) sont élevés au sommet du sacerdoce chrétien (...) en vertu duquel ils sont revêtus de la plénitude du pouvoir d’ordre, qui implique le pouvoir de confirmer et d’ordonner (cf. Conc. Trid., sess. 23, can. 6-7, DB 966-967). Le pouvoir de juridiction, en revanche, comprenant la double faculté d’enseigner et de gouverner, leur est transmis avec la missio canonica, laquelle est un acte juridique qui, directement ou indirectement, émane du Pape...”³⁶.

X. Conséquences : l’“épiscopat diminué” n’est pas un “cercle carré” mais une chose exceptionnellement possible.

Jusque-là, au risque de me répéter continuellement, j’ai démontré combien est fausse l’assertion que fait B. à la page 23 : “Par son sacre épiscopal, l’évêque est membre de l’Église enseignante, il participe à la régence du Corps mystique, il exerce une juridiction, dont les déterminations et l’application appartiennent au Pape”. Cette thèse est fausse, puisqu’elle est niée par le magistère ordinaire de l’Église (Pie VI, Pie XII). Cette thèse est fausse (confirmatur) puisqu’elle est soutenue par les ennemis de l’Église (même s’ils ne sont pas seuls à la soutenir) : Gallicans, Fébroniens, Jansénistes, catholiques libéraux et Vatican II. Et cette thèse est fausse parce qu’elle ignore² (volontairement?) la distinction réelle dans l’Évêque entre pouvoir d’ordre (par lequel l’Évêque confirme, ordonne les prêtres, etc...) et pouvoir de juridiction (par lequel l’Évêque gouverne et enseigne comme membre de l’Église enseignante et membre de la hiérarchie de juridiction), distinction réelle qui est prouvée aussi par la diversité d’origine immédiate des deux pouvoirs de l’Évêque : la consécration épiscopale, pour le pouvoir d’ordre, et la mission canonique pour le pouvoir de juridiction qui lui est accordé (directement ou indirectement, explicitement ou implicitement) par le Pape.

De cette incapacité à saisir une distinction pourtant si évidente et documentée, découle l’incapacité d’accepter le concept d’“épiscopat diminué” exprimé par Mgr Guérard des Lauriers. Par ce terme, le regretté théologien dominicain désignait l’épiscopat transmis, dans la situation actuelle de l’autorité dans l’Église, sans le mandat pontifical³. Cet épiscopat est “diminué” parce qu’il n’est doté, par la consécration épiscopale valide mais également licite dans la situation actuelle, que de la plénitude du pouvoir d’ordre pour confirmer et pour ordonner de nouveaux prêtres, alors que, du fait de la privation même de l’Autorité dans l’Église, il est privé du pouvoir de juridiction (et de magistère authentique) qui vient seulement du Pape. Il est clair qu’il s’agit là d’une situation anormale, due à la situation anormale que vit l’Église ; mais elle est licite, étant donnée la distinction réelle des deux pouvoirs dans l’Évêque.

Au contraire, pour B. (p. 20) “on ne peut concevoir un épiscopat limité qu’il serait légitime de transmettre parce qu’il ne comporterait que les pouvoirs d’ordre (confirmation, ordination, etc.) mais serait privé de sa relation royale au Corps mystique. Une telle notion est un cercle carré [une absurdité, une contradiction dans les termes, n.d.a.], car c’est précisément cette relation qui est le constitutif de l’épiscopat (inadéquatement considéré) et le fondement de tous les pouvoirs propres à

l’Évêque. Et donc un sacre sans mandat apostolique serait l’usurpation d’une fonction hiérarchique princière dans l’Église”. Dans cette phrase, B. pose un principe et en déduit (“donc”) une conclusion. Le principe est erroné, comme nous l’avons démontré, à cause du défaut de compréhension d’une distinction enseignée par le magistère. La conclusion est donc fausse, ou pour le moins non démontrée, puisqu’elle s’appuie sur un principe faux.

A notre conclusion, je peux apporter deux confirmations (confirmatur) : le canon 2370 du code de droit canon de Benoît XV et l’existence, pas seulement théorique mais de fait, d’un épiscopat “diminué” considéré par tout le monde comme légitime.

XI. Le canon 2370

Pour B., une consécration sans mandat pontifical, comporte l’“usurpation d’une fonction hiérarchique” (p. 20), la négation, “dans les actes” de la “structure hiérarchique [de l’Église] divinement établie” (p. 21), la “création d’une nouvelle hiérarchie autre que celle de l’Église catholique” (p. 23) : en d’autres termes elle comporte un schisme (“création d’une autre hiérarchie”, “usurpation”, etc.) fondé sur une pratique qui implique une hérésie (négation, au moins dans les faits, de la divine constitution de l’Église hiérarchique). Gravissime conséquence que ne tire pourtant pas le code de droit canon : encore une fois l’Église donne le démenti à B.!

“Pour la validité [de la consécration épiscopale] le ministre doit être avant tout validement sacré (c’est-à-dire qu’il ne suffit pas qu’il soit simplement élu) ; par contre la validité subsiste si l’Évêque est hérétique, déposé, dégradé, irrégulier ou simoniaque (pas cependant s’il est luthérien ou anglican) parce que la valeur de l’Ordination ne dépend pas de la bonté ou de la foi du ministre, mais uniquement du pouvoir l’Ordre. Il est cependant interdit sous peine de la suspense a divinis, de

se laisser sacrer par de tels évêques et qui l’a fait en bonne foi doit s’abstenir de l’exercice de l’Ordre jusqu’à ce qu’il en ait été autorisé (can. 2372)”⁴. Le canon 2372 concerne de façon générique, tous ceux qui reçoivent les Ordres (dont le sacre) d’un Évêque en situation irrégulière ; le canon 2370 traite explicitement de la consécration épiscopale reçue irrégulièrement (sans mandat) même d’un Évêque en situation régulière : “L’Évêque consacrant un autre évêque, contrairement au canon 953, ses assistants évêques ou prêtres, et l’évêque consacré sont suspens ipso iure de plein droit, tant que le Siège apostolique ne les aura pas dispensés”. Comme on peut voir, en aucun de ces deux cas il n’est parlé de schisme : le simple fait d’avoir reçu les Ordres d’un ministre non catholique (can. 2372), ou la consécration sans mandat romain (can. 2370) ne justifie pas cette grave conclusion. Comme contre-preuve on peut constater que le canon 2370 (ainsi que le can. 2372) se trouve au titre XVI du livre V du code, dédié aux “délits [commis] dans la collation ou la réception des Saints Ordres ou des autres sacrements”, tandis que les délits qui comportent un schisme se trouvent au titre XI (“des délits contre la foi et l’unité de l’Église”). La peine prévue par le code de droit canon pour une consécration épiscopale sans mandat romain (la suspense a divinis) était donc la même que celle appliquée pour l’ordination d’un prêtre sans les lettres dimissoires (can. 2373) ou pour le fait de se faire ordonner sans les lettres dimissoires (can. 2374), c’est-à-dire pour ce “délit” que “commit” Mgr Lefebvre en ordonnant B. et l’auteur de cet article! On voit donc que, même canoniquement, entre l’ordination de prêtres et la consécration d’Évêques en violation du droit canon il n’y a pas de différence essentielle, mais seulement de degré, contrairement à ce qu’affirme continuellement B. (p. 18, p. 20 IV 2, etc.). A ce que j’écris on pourra objecter que sous Pie XII la peine prévue pour une consécration épiscopale sans mandat a été alourdie (excommunication specialissimo modo réservée au Siège Apostolique)⁵. Il est à noter cependant que cela n’implique pas une mutation de doctrine sur la nature d’un délit mais seulement une aggravation de la sanction due à des circonstances bien précises (schisme chinois) dans lesquelles les Évêques n’étaient pas seulement consacrés illicitement mais s’arrogeaient schismatiquement une juridiction épiscopale dans des diocèses déterminés⁶. Il demeure par conséquent prouvé que la thèse de B. est sans fondement non seulement théologiquement mais aussi canoniquement.

XII. Exemples de consécrations sans mandat considérées comme légitimes par l’Église.

Jusqu’ici j’ai démontré que le fondement doctrinal invoqué par B. pour nier la licéité de consécrations sans mandat romain (dans les cas exceptionnels où l’on peut appliquer l’épikie) est inexistant.

J’ai également expliqué pourquoi ces consécrations sont théologiquement possibles : parce qu’un “épiscopat diminué”, c’est-à-dire nanti du pouvoir d’ordre mais pas du pouvoir de juridiction, est théologiquement possible. Ceci présuppose que le pouvoir d’ordre et celui de juridiction de l’Évêque proviennent de deux causes prochaines diverses : Pie XII l’affirme, B. et Vatican II le nient. Maintenant une question se pose : y a-t-il eu, dans l’histoire de l’Église, des cas similaires à celui des consécrations dont nous sommes en train de parler (celles de Mgr Ngo-Dhin-Thuc de 1981)? Ne s’est-il jamais vu dans l’Église de cas d’“épiscopat diminué” non pas condamné mais accepté par l’Église ?

Cette question n’est pas essentielle mais accessoire. Pour ce que j’en sais, jamais jusqu’à ce jour une occupation prolongée materialiter mais non formaliter du Siège de Pierre n’avait existé ; et pourtant B. croit (à raison) que telle est actuellement la situation de l’Autorité dans l’Église! Normalement l’Évêque élu doit être consacré, et l’Évêque consacré doit exercer une juridiction ; il se pourrait que “l’épiscopat diminué” représente une exception tellement rare qu’il aura fallu nos jours si tourmentés pour lui voir faire sa première apparition dans l’histoire de l’Église...

Cependant je ne pense pas que le cas en question soit aussi rare qu’il le paraît ; ordre et juridiction, qui dans l’Évêque doivent normalement être unis, sont parfois manifestement et licitement séparés. Voyons-en quelques cas.

A) Évêques avec juridiction, mais sans pouvoir d’ordre.

Ce cas est tellement courant qu’il ne devrait même pas être nécessaire d’en parler! Tout Évêque a juridiction sur son diocèse dès l’instant où il a reçu du Saint-Siège l’institution ou collation canonique (can. 332 § 1). “La prise de possession par laquelle il [l’Évêque] commence l’exercice de la juridiction du diocèse ne comporte aucun rite liturgique” et peut être faite “même avant sa consécration”¹. L’Évêque est donc membre de l’Église enseignante et gouverne son diocèse avant même d’être consacré Évêque ; mais il est tenu à recevoir la consécration, s’il n’en est

pas légitimement empêché, dans les trois mois qui suivent sa nomination (can. 333)². Cette vérité s’applique également au cas spécial de l’Évêque de Rome, c’est-à-dire au Pape, en tant qu’Évêque de Rome. B. lui-même, dans son très bel opuscule sur la thèse de Cassiciacum, L’exercice quotidien de la foi³, cite Pie XII : “Si un laïc était élu pape, il ne pourrait accepter l’élection qu’à la condition d’être apte à recevoir l’ordination et disposé à se faire ordonner” et le Pape ajoute : “Le pouvoir d’enseigner et de gouverner ainsi que le charisme de l’infaillibilité, lui seraient accordés dès l’instant de son acceptation, même avant son ordination”⁴. On ne peut mieux souligner et la distinction réelle des pouvoirs (d’ordre et de juridiction) et celle de leur origine prochaine, et le fait que dans l’Église en ordre ils doivent se trouver réunis en la même personne : le laïc élu Pape est totalement dépourvu du pouvoir d’ordre, et pourtant il jouit dès lors de la juridiction sur toute l’Église (c’est la distinction des pouvoirs : la juridiction ne vient pas de la consécration) à condition d’avoir l’intention de se faire ordonner (la hiérarchie est une, bien que divisée en pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction ; l’Évêque résidentiel doit les posséder toutes les deux)⁵.

B) Évêques avec pouvoir d’ordre, mais sans pouvoir de juridiction.

Ce cas apparaît moins évident, mais c’est justement celui dont nous devons démontrer l’existence légitime⁶. Le Père Montrouzier se place devant la difficulté et la résout ainsi : “Jusqu’à présent les champions du droit divin [des Évêques] ont enseigné que la consécration épiscopale est la source de la juridiction de l’Évêque. En même temps que la grâce du sacrement coule sur lui, le nouvel évêque reçoit de Jésus-Christ la juridiction nécessaire pour commander aux fidèles. Voilà ce qu’ils disent. Par malheur, les faits ne cadrent point avec la théorie. Chaque jour nous voyons dans l’Église de simples prêtres exercer la juridiction épiscopale ; et réciproquement, il y a des Évêques très validement et légitimement consacrés qui sont destitués de toute juridiction. Le Vicaire capitulaire possède la pleine juridiction de l’Évêque ; l’Évêque titulaire ou in partibus ne jouit pas de plus de pouvoirs qu’un simple prêtre⁷. Signe évident qu’entre la consécration épiscopale et la collation de la juridiction il n’existe point de connexion nécessaire. Bien plus, c’est un fait universellement reconnu, que l’Évêque élu peut légitimement exercer toute sa juridiction aussitôt qu’il a été préconisé par le Pape et qu’il a reçu ses bulles, fut-il simplement tonsuré. N’est-ce pas une preuve péremptoire que la juridiction se confère indépendamment de l’ordination (...)?”⁸.

Si B. n’est pas satisfait de l’exemple cité par le Père Montrouzier (voir note 48) voyons ensemble un autre cas proposé par le même auteur et plus proche de celui des consécrations accomplies par Mgr Ngo-Dhin-Thuc. Le Père Montrouzier s’y intéresse pour réfuter la théorie soutenue aussi par B. : les Gallicans (Noël Alexandre par exemple, ainsi que les Évêques anticoncordataires) accordaient aux Évêques, comme corollaire de leur thèse, une “juridiction universelle” (comme celle que possède ordinairement le Pape) “en cas de nécessité extraordinaire”. “Noël Alexandre, par exemple, veut que, dans les temps de schisme ou de persécution, tout Évêque puisse en vertu de cette juridiction universelle, accourir au secours d’une Église désolée”⁹. Le Père

Montrouzier, après avoir réfuté le principe et ses conséquences, ajoute cependant : “Voulons-nous dire pour cela que jamais, dans les temps de trouble et de persécution, l’Évêque ne puisse étendre sa sollicitude sur un troupeau abandonné sans défense à la fureur des loups ravisseurs? Nullement. Nous savons que l’histoire rapporte, en le louant, l’exemple de saint Eusèbe, évêque de Samosate, qui, pendant la persécution arienne, parcourait les Églises pour les pourvoir de prêtres et de pasteurs fidèles. Mais pour louer ce trait et d’autres du même genre, il n’est pas nécessaire de remonter à une prétendue concession [de juridiction universelle] qui n’exista jamais. Il suffit de dire qu’en vertu de la charité qui unit tous les membres de l’Église, les Évêques se doivent une mutuelle assistance, pour laquelle ils peuvent à bon droit présumer le consentement du Pontife romain, dans les cas de nécessité imprévue. Supposons qu’une subite invasion de l’ennemi menace les jours d’un ou plusieurs Vicaires apostoliques de quelque vaste chrétienté de l’Orient. Il nous paraît évident que les

Vicaires apostoliques dont les jours sont ainsi menaçés, peuvent et doivent sacrer bien vite au moins un Évêque, afin de pourvoir efficacement à la conservation de cette chrétienté. Mais de quel droit agiront-ils ? Sera-ce en vertu de la juridiction universelle conférée pour les cas extrêmes ? Non. Ils s’appuieront uniquement sur le consentement présumé du Pontife romain, dont en hommes sages ils interprètent les intentions”¹⁰. Remarquons que pour les Gallicans comme pour les “ultramontains” il est évident qu’en cas de nécessité, on peut et l’on doit consacrer des Évêques sans mandat romain! La différence consiste en ceci : pour les Gallicans (tenants de la thèse de B.) l’Évêque qui consacre a la juridiction pour le faire, et les Évêques ainsi consacrés ont la juridiction reçue dans la consécration même, alors que pour le Père Montrouzier ces Évêques consacrés validement et licitement appliquant l’épikie n’ont cependant pas de juridiction (qui ne peut venir que de Rome), du moins jusqu’à ce que le Pape, ayant pris connaissance du fait, la lui accorde s’il le juge opportun.

Durant la persécution communiste dans la moitié de l’Europe et une bonne partie de l’Asie, de nombreux Évêques catholiques ont agi de cette façon. Privés de tout contact avec Rome, dans l’impossibilité de recevoir une aide concrète du Pape, ils ont créé une “Église clandestine”, ordonné des prêtres et consacré des Évêques en présumant du consentement du Vatican. Cette façon d’agir a occasionné un désordre inévitable et des abus, mais Rome n’a jamais accusé ces Évêques d’avoir institué une Église schismatique. Une fois terminée la persécution violente du communisme, dans un grand nombre de ces pays, ces Évêques consacrés clandestinement ont reçu une “juridiction” de “Rome”, ou bien ont reçu d’autres charges, si “Rome” ne les a pas jugés capables de gouverner un diocèse¹¹.

C) Application à notre cas.

Or, si cela était licite pour préserver la chrétienté dans un seul pays, est-ce que ça ne le sera pas pour préserver la chrétienté dans le monde entier ? Et si c’est licite en cas d’impossibilité de consulter le Pape régnant, n’est-ce pas licite, à plus forte raison, lorsque l’Église est affligée depuis plus de trente ans de la vacance (formelle) du Siège apostolique, vacance admise par B. lui-même ?

Il me semble donc pouvoir conclure que “l’épiscopat diminué” (c’est-à-dire privé de pouvoir de juridiction) a existé de façon licite dans le passé, et il n’y a pas là quadrature du cercle. Pour être licite dans la circonstance présente, il faut à mon avis poser les conditions suivantes :

1. Admettre que le Siège apostolique est vacant, et de ce fait qu’il n’y a aucun recours possible au Pape.

2. Se soumettre préventivement à toutes les décisions qu’un Pape légitime prendra à propos de ces consécrations (y compris le renoncement à exercer les pouvoirs épiscopaux).

3. Ne s’arroger aucun pouvoir de juridiction, qui ne peut venir que du Pape, mais recevoir seulement le pouvoir d’ordre, spécialement pour conférer la Confirmation et le sacrement de l’Ordre à qui en est digne.

4. Avoir une intention droite : la gloire de Dieu, le bien des âmes et de l’Église, la propagation de la vraie foi, la lutte contre l’hérésie, l’administration des sacrements avec le rite catholique non réformé.

5. Avoir des motifs graves pour conférer l’épiscopat ou pour le recevoir dignement, motifs dont la gravité doit être proportionnée au danger que ces consécrations sans mandat romain comportent par leur nature même.

Sans aucun doute parmi les consécrations qui ont eu lieu ces dernières années dans les rangs des opposants à Vatican II beaucoup ont été moralement illicites par défaut de certaines de ces conditions. Mgr Lefebvre, par exemple, avait reconnu Jean-Paul II comme Pape légitime, lequel lui

avait interdit explicitement de consacrer les quatre Évêques de la Fraternité sous peine de schisme et d’excommunication. Mgr Lefebvre ne pouvait pas appliquer l’épikie, qui prévoit l’impossibilité de consulter le Supérieur et la présomption de son accord. D’autres Évêques “sédévacantistes” s’arrogent abusivement la juridiction. D’autres sont des aventuriers dont l’orthodoxie est plus que douteuse. Mais abusum non tollit usum : les abus dus à l’anarchie tragique qui règne actuellement n’enlèvent pas, à qui veut agir droitement, le droit de recourir au ministère des Évêques qui par contre ont été sacrés validement¹² et licitement.

XIII. L’aspect prudentiel : consécrations imprudentes et inopportunes ? B. exagère les inconvénients…

Dans les dernières considérations j’ai touché incidemment au problème de l’aspect prudentiel de ces consécrations. Je rappelle comment pour B., à juste titre, cet aspect est (toujours plus) secondaire par rapport à l’aspect doctrinal, d’autant plus qu’à son avis il est “une conséquence inéluctable de l’aspect théologique” (p. 24). Ayant démontré que l’aspect théologique est inexistant, je pourrais affirmer tranquillement que l’aspect prudentiel n’existe pas non plus. Cependant je ne suis pas de cet avis ; les consécrations épiscopales ont, c’est vrai, occasionné des inconvénients qu’il ne faut pas cacher, mais pas non plus exagérer.

Je ne fais donc aucune difficulté pour admettre que, de ce point de vue, B. est tout ce qu’il y a de plus libre de ne pas se laisser entraîner dans la “voie épiscopale”. Il s’agit de choix contingents et, par conséquent, susceptibles d’appréciations diverses. Donc si B. s’était limité à ne pas faire recours à tel ou tel Évêque et même à inviter à la prudence les tenants de la “voie épiscopale” et à en déplorer les abus, il aurait joué effectivement le rôle qu’il s’attribue lui-même, celui du “vieux bougon qui aura empêché deux ou trois imprudents d’aller trop vite ou trop loin” (p. 25). Hélas, B. n’a pas la même condescendance vis-à-vis de l’autre opinion, la condamnant sans atténuations tant sur le plan doctrinal que sur le plan pratique.

Ceci dit, voyons brièvement les motifs pour lesquels la “voie épiscopale” serait “périlleuse” (p. 25), et même “un péril redoutable en prudence” (p. 17). B. énumère ces motifs à la p. 24 : “Le foisonnement des sacres, l’esprit d’anarchie qui en a résulté, la difficulté de discerner qui est catholique et qui ne l’est pas, la perte du souci de l’Église universelle, les étranges doctrines qui circulent pour justifier les sacres, tout cela peut remplir l’esprit d’inquiétude et d’angoisse...”¹.

Je pourrais répondre à B. que les phénomènes qu’il vient de souligner sont en partie véridiques, mais qu’ils frappent malheureusement pour une grande part toute la phalange des catholiques qui s’opposent à Vatican II, sans aucune exception et, plus généralement, tous les catholiques. La faute de l’“esprit d’anarchie”, de la “difficulté de discerner qui est catholique et qui ne l’est pas”, des “étranges doctrines qui circulent”, n’est pas à attribuer aux consécrations épiscopales, mais à Vatican II et à la crise conséquente de l’Autorité dans l’Église : “je frapperai le pasteur, et les brebis du troupeau seront dispersées” (Mt 26, 31). Quant à l’“anarchie” (absence de chef), une personne malicieuse pourrait demander à B. (ou même à moi) : qui est votre supérieur ?B. est un prêtre “indépendant”, moi aussi. Il admettra que cette situation est tout à fait anormale dans l’Église, et peut même paraître contre la “structure de Sa vie hiérarchique et sacramentelle” (p. 24). En effet les prêtres “(...) aident [les Évêques], suivant leur office propre” (Pie XII, Ad sinarum gentem, Doc. Cath. année

1954, n° 1190, col. 9). Qui est l’Évêque de B.? Un des ministères les plus importants du prêtre est celui de la pénitence. Il comporte, par droit divin, la juridiction au for interne. Qui l’a concédée à B.² ? Le prédicateur des Évangiles doit être envoyé par l’Église : “et comment prêchera-t-on si on n’est pas envoyé?” (Rom. 10, 15). Qui a “envoyé” B. ? “Celui qui n’entre point par la porte dans le bercail des brebis, mais y monte par ailleurs, est un voleur et un larron” (Jn 10, 1). Le concile de Trente applique cette phrase évangélique non seulement aux Évêques, mais également aux prêtres qui se sont arrogés “par leur propre témérité” ces ministères (sess. XXIII, c. 4). Que répondra B. ? Il est obligé de l’admettre (p. 24), lui aussi “a choisi de devenir prêtre, il n’a pas été choisi. Il a choisi de se rattacher à tel Évêque [Mgr Lefebvre], il ne l’a pas reçu de l’Église” (p. 23). Et même si, par un véritable escamotage, il affirme (p. 24) que Mgr Lefebvre “était un Évêque que l’Église s’était donné à elle-même [et donc indirectement à nous]”³, qu’on le veuille ou non, B. n’est pas un prêtre que l’Église s’est donné à elle-même, il n’a pas été envoyé par l’Église⁴. S’il affirme pouvoir exercer son ministère en vertu de son ordination sacerdotale (sans avoir été envoyé canoniquement par l’Église) à cause de la situation actuelle, comment peut-il le reprocher à l’Évêque qui fait comme lui ? L’Église, nous l’avons vu, ne fait pas de distinction essentielle entre les deux cas. Nous ne choisissons donc pas l’anarchie, nous la subissons! De la même façon, l’absence en acte d’un pouvoir de magistère favorise la diffusion d’“étranges doctrines”, non seulement pour justifier les consécrations, mais aussi pour justifier (ou pour nier!) le simple exercice du sacerdoce dans la situation actuelle! De façon similaire, c’est le Pape qui nous dit qui est catholique et qui ne l’est pas. Dans la situation actuelle, par exemple, on ne peut réconcilier “canoniquement” un hérétique ou un schismatique avec l’Église (l’intervention de l’Évêque diocésain est nécessaire) : ceci rend plus difficile l’évaluation de certains cas d’“affinité avec des mouvements douteusement catholiques ou franchement sectaires” (p. 22)⁵.

Par contre le “foisonnement des sacres” était lui parfaitement évitable. Comme B., je déplore “l’inflation épiscopale”⁶ (mais dans l’administration du sacerdoce il y aurait aussi à dire, sans en exclure la “très sérieuse” Fraternité Saint Pie X). Mais ce n’est pas un argument suffisant pour ne pas recourir, entre tous ces Évêques, à ceux qui peuvent le plus dignement administrer les sacrements de la confirmation et de l’Ordre.

“La perte du souci de l’Église universelle” est un risque général pour tous ceux qui ne s’intéressent qu’à l’administration ou à la réception des sacrements, oubliant qu’ils sont sacramenta fidei, oubliant que la vie sacramentelle ne peut jamais être dissociée de la vie de foi et de l’unité ecclésiastique. Mais qui autorise B. à soutenir que (tous) les partisans de la “voie épiscopale” se désintéressent de l’Église ? C’est aussi injuste que de soutenir que B. ne s’intéresse qu’à son école de Bordeaux. Nous savons très bien que les consécrations épiscopales ne sont pas en mesure d’apporter autre chose qu’un soulagement à la vie spirituelle des fidèles, mais que seule la fin de la crise actuelle de la foi et de l’Autorité pourra résoudre la tragédie que nous vivons. Mais devons-nous, précisément parce que nous vivons une époque d’épreuve, nous priver justement, sans motifs graves, des sacrements qui sont les canaux ordinaires de cette grâce indispensable pour survivre spirituellement ?

XIV. ... et il minimise et occulte les graves motifs qui rendent les consécrations nécessaires.

Face aux dangers indéniables que représentent les consécrations épiscopales (qui sont par ailleurs les mêmes, à un degré plus élevé, que ceux de l’exercice du sacerdoce sans le contrôle de la hiérarchie) il n’est pas correct, si l’on veut procéder à une évaluation sereine de notre devoir, d’occulter ou de minimiser les avantages et, je dirai même, la nécessité des consécrations épiscopales.

A lire B. il semblerait que tous les partisans de la “voie épiscopale” ne cherchent qu’à flatter “l’esprit anarchique et présomptueux que nous portons en nous depuis le péché originel”! La nécessité des sacrements n’est évoquée qu’à la p. 22...

Notre-Seigneur Jésus-Christ a confié à ses apôtres et à leurs successeurs et coopérateurs une mission : “allez donc, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai commandé” (Mt. 28, 19). Cette mission, qui doit durer jusqu’à la fin du monde, a le salut des âmes (et donc la gloire de Dieu) comme but, et elle se réalise principalement par l’intermédiaire du sacrement de l’Ordre dont l’Évêque a la plénitude. Le pouvoir de juridiction, le primat de Pierre lui-même, sont ordonnés et finalisés à cette mission. Dans la situation actuelle de privation de l’Autorité, la mission de Jésus-Christ doit-elle cesser ? C’est de toute évidence impossible. Or, pour continuer cette mission, l’évêque est nécessaire.

Sans Évêque, pas de prêtre.

Et surtout le saint Sacrifice de la Messe viendrait à manquer. “L’Oblation pure, accomplie sur la Croix, renouvelée et perpétuée dans la Messe, est en droit l’ultime justification de toute la création ; et, pour le moins en fait, de l’Incarnation et de la Rédemption”¹. B. sait que quasiment partout le “novus ordo missæ” a rendu les messes célébrées invalides, et que le petit nombre des messes encore célébrées dans le monde sont presque toutes entachées de sacrilège, en tant qu’offertes en communion avec Jean-Paul II. Or, sans l’oblation pure, on ne rend pas à Dieu la gloire qui Lui est due. Sans sacrifice, la religion n’existe même plus (absit). Et sans Évêques non en communion avec Jean-Paul II l’Oblation pure se raréfie et tend à disparaître.

Sans Évêque pas de prêtre, et sans prêtre pas de sacrements, et sans sacrements il est moralement impossible que se conserve la foi. “Si la Foi, requise pour le salut, peut en droit subsister sans autre sacrement que celui du baptême, l’expérience confirme que, sans les autres sacrements et primordialement l’Eucharistie, la Foi s’étiole et disparaît”⁶⁰. Les prêtres qui administrent les sacrements selon le rite catholique sont peu nombreux et leur nombre va toujours diminuant du fait de leur âge avancé. Ceux qui les administrent non una cum le sont encore moins. La très grande majorité des fidèles est donc privée des sacrements : sans Évêque, tous sont privés de la confirmation, avec si peu de prêtres presque tous sont privés des sacrements de pénitence, d’eucharistie, d’extrême-onction… Combien d’âmes ont dû se présenter devant Dieu sans aucun secours spirituel ? Combien (à Dieu ne plaise) se sont damnées parce qu’elles n’ont pas trouvé en temps voulu un prêtre pour leur prêcher la vérité ou pour pardonner leurs péchés ? N’y a-t-il des âmes qu’à Saint-Maixant ou à Mouans-Sartoux ? Qu’en sera- t-il des autres si l’on croit ce que dit B.?

Et surtout, dans la perspective de B., c’est le sacrement de l’Ordre qui disparaît. Il faudrait supposer que Jésus-Christ n’appelle plus à l’état sacerdotal mais que c’est au contraire le démon qui suggère la pensée de la vocation aux jeunes gens fervents sous la forme de “tentation sous apparence de bien”. La tâche des quelques prêtres qui nous restent serait alors de dissuader les jeunes de se rendre dans un séminaire, les dissuader de désirer se consacrer à Dieu ; quant aux enfants, qu’ils se gardent bien de vouloir devenir “soldats de Jésus-Christ”, juste au moment où ils seraient si nécessaires! B. ne pense-t-il pas que c’est lui qui est victime d’une “tentation sous apparence de bien” ?

Nous l’avons vu, les consécrations épiscopales ne nous donnent pas des membres de l’Église enseignante pouvant restituer en acte le pouvoir de juridiction dans l’Église. Ils sont cependant une condition sine qua non pour cette restauration. Lorsqu’un Évêque materialiter, rétractant ses erreurs, recevra l’Autorité, qui lui conférera la consécration épiscopale nécessaire, si le pouvoir d’ordre a disparu (absit) entre-temps ? “Sans Missio, plus de Sessio, ni de Hiérarchie, ni donc d’Église”⁶⁰.

Enfin, dans l’exercice quotidien du sacerdoce, sans compter même que les prêtres sont dans l’Église en ordre “les coopérateurs des Évêques” (Pie XII)², le prêtre a continuellement besoin de l’Évêque pour la célébration de la Messe et l’administration des sacrements (l’Évêque seul peut consacrer l’autel, bénir les saintes huiles, etc.).

Les consécrations épiscopales sont donc utiles, sinon nécessaires ; il y a des raisons importantes pour les accomplir et les accepter. Il faudrait pour les refuser avoir des motifs doctrinaux décisifs qui n’existent pas, nous l’avons vu.

XV. Cui prodest ?

Je le rappelle, B. se rend compte que la question des consécrations comporte des conséquences qui touchent au salut des âmes (p. 17). Mais les conséquences de son article Les filles de Lot, quelles sont-elles ? Nous avons le droit de nous poser la question. A qui tout cela peut-il bien être utile ?

Pas aux âmes qui seront abandonnées, privées de secours spirituels pour des motifs théologiques inexistants ; mais certainement à l’Ennemi des âmes qui en gagnera un grand nombre si cette position se répand. Pas non plus aux prêtres qui partagent la position théologique de B. (l’abbé Sanborn, l’Institut Mater Boni Consilii) et qui ont ouvert des “séminaires” pour former sérieusement les jeunes vocations. Par contre il rend service, paradoxalement, à la Fraternité Saint Pie X qui continuera à avoir le “monopole des vocations”, étant donné que ses fidèles ne lisent pas B. et que s’ils le lisent, ils ne seront pas beaucoup influencés par les thèses d’un “sédévacantiste”.

Cet article sert, encore plus paradoxalement, les “sédévacantistes” opposés à la thèse de Cassiciacum, qui ont pris deux directions contraires mais également délétères : abandonner totalement la pratique des sacrements ou, à l’opposé, élire un “Pape”.

Qui incite les fidèles à déserter les sacrements des prêtres privés de juridiction (et donc pratiquement à se priver totalement des sacrements) trouvera dans l’article de B. de nombreux arguments intéressants, car, je l’ai démontré, il n’y a pas de distinction essentielle entre les deux cas : du refus des Évêques sans mandat on passe logiquement au refus du sacerdoce “indépendant”.

Qui pense que les Évêques consacrés par Mgr Ngo-Dhin-Thuc ont le pouvoir de juridiction et peuvent par conséquent élire un Pape, sera pleinement d’accord avec la thèse de B. selon laquelle la juridiction épiscopale est conférée avec la consécration.

En somme, la thèse de B., bien involontairement, favorise tout le monde (y compris la secte moderniste qui a pris tant de postes-clés dans l’Église) sauf les tenants de la Thèse de Cassiciacum. C’est là une énième confirmation de ce que disait le Père Guérard des Lauriers en 1984 : “rejeter la Thèse et admettre la Mitre [les consécrations] ce serait évidemment être schismatique. D’autre part, rejeter la Mitre [les consécrations] et admettre (apparemment) la Thèse c’est dégrader celle-ci en une abstraction éidétique (purement logique et coupée de la réalité)...”³. Dans cette distorsion de la Thèse⁴, commencée avec la déclaration imprudente et trop précipitée de 1982 (cf. p. 18 et note 3), est contenu un “danger grave (...) et imminent”⁶² d’abandonner la Thèse et d’accepter Vatican II, danger que les défections successives de 1988 et de 1992 ont malheureusement confirmé.

B. se déclare fier de la stabilité de sa position depuis quinze ans (p. 17). A mon avis, c’est là justement l’erreur de la déclaration de 1982 qu’il faudrait reconsidérer pour la gloire de Dieu, le bien de l’Église et celui des âmes.

Appendice

Quoi de nouveau depuis la publication de ma réponse à l’article Les filles de Lot envoyée à B. lui-même avec une lettre d’accompagnement ? Pour l’instant, rien, si ce n’est une Réponse au sujet de l’attitude pratique à tenir à l’égard des prêtres ordonnés par des évêques sacrés sans mandat apostolique, réponse écrite par B. le 1er mai 1997. Selon B., aux messes célébrées par ces prêtres il faut appliquer les mêmes principes qu’aux messes célébrées una cum Joanne-Paulo. Ce qui signifie pour B., dont la position au regard des messes “una cum” est plus large que la nôtre, que normalement il n’est pas licite d’assister à ces messes ; seule pourrait être licite une assistance pour raison graves (par ex.: “périlleuse privation de sacrements” ou “nécessité de mettre ses enfants dans une école de bonne moralité”), à condition de refuser toujours intérieurement ces consécrations. Pour B., le cas des messes célébrées par ces prêtres est même, d’un certain point de vue, plus grave encore que celui d’une messe célébrée en communion avec Jean-Paul II! (cf. note 3 de B.). “La responsabilité de ceux qui utilisent, encouragent ou cautionnent la ‘voie épiscopale’ me semble très grande”, écrit B.

La thèse de B. a donc d’ores et déjà déterminé des conséquences pratiques extrêmement graves : qui suit sa thèse préférera perdre la messe même un jour de précepte, plutôt que d’assister à la messe d’un prêtre qui a peut-être la même position théologique que B. mais accepte les consécrations épiscopales. Étant donné que la thèse de B. est fausse, comme je l’ai démontré, on voit immédiatement les graves conséquences ainsi que la grande responsabilité (pour utiliser ses propres termes) de B. et de ceux qui soutiennent les mêmes arguments.

Par ailleurs, à la note 53, je louais le bon sens de B. qui ne doutait pas de la validité des consécrations épiscopales ; dans cette Réponse, cette validité, il la met en doute au moins dans certains cas non précisés ; je dois donc retirer mon éloge.

Malgré tout, j’espère encore que B., prêtre plein de grandes qualités, saura réexaminer cette question avec humilité et courage intellectuel. Pour ma part, je suis prêt à corriger toutes les erreurs que j’aurais pu professer involontairement dans mon article : je suis certain que B. est dans les mêmes dispositions en ce qui regarde sa position.

Dans cette vidéo, l'Abbé Anthony Cekada revient sur le livre True or False Pope (Vrai ou Faux Pape), qui serait d'après la FSSPX une réfutation définitive du sédévacantisme. Dans cette analyse, les différents chapitres du livre sont (littéralement...) décortiqués; les erreurs élémentaires sont soulignées; et une présentation de la "Papauté de carton" est graphiquement expliquée...

L'abbé Cekada a enregistré sa vidéo en Juillet 2016, époque à laquelle il suivait un traitement de chimiothérapie, en raison d'un cancer. Depuis, l'abbé Cekada a été opéré, et se rétablit lentement. L'opération a été un succès, Deo gratias, et ses cheveux reviennent peu à peu... Merci à tous ceux qui ont prié pour sa guérison.

Par Monseigneur Daniel L. Dolan

TraditionalMass.org, Novembre 2000.

EtudesAntimodernistes.fr, Janvier 2017.

Note : les commentaires qui suivent sont des extraits d'une conférence que Mgr Daniel Dolan a faite à l'origine à l’École Saint-Joseph de Serre-Nerpol, en Isère (France), le 17 octobre 1999.

Mgr Dolan a dû faire face à plusieurs accusations fausses provenant de la Fraternité Saint-Pie X qui avaient été répandues contre lui en France, entre autres l'accusation selon laquelle sa consécration épiscopale était « invalide » car elle provenait de Mgr P.M. Ngo-din-Thuc, ancien Archevêque de Hué, au Vietnam.

Second point :

l'Accusation selon laquelle mes Ordres ne sont pas Valides.

Cette accusation vient de ceux qui n'ont jamais connu Mgr Thuc, mais qui, de leur propre chef, jugent sa santé mentale. Ils ont imaginé que, parce qu'il avait agi imprudemment, il ne pouvait pas être sain d'esprit. Mais cela n'est pas vrai.

La réponse adéquate à cette accusation est de prouver par témoignage oculaire que Mgr Thuc était sain d'esprit à l'époque de la consécration de Mgr Guérard des Lauriers, et un peu plus tard lors des consécrations de Mgr Zamora et de Mgr Carmona, de qui je dérive ma consécration épiscopale.

Il y des preuves abondantes, que ce soit par les témoins oculaires qui le connurent à l'époque, ou par les actes même de l’archevêque, que Mgr Thuc était parfaitement lucide quand il consacra Mgr Guérard des Lauriers en mai 1981, puis Mgr Zamora et Mgr Carmona en octobre 1981.

Il est vrai que Mgr Thuc a ordonné et consacré des personnes indignes. Il est vrai qu'il a fait montre d'un pauvre jugement concernant le choix des candidats au sacerdoce et à l'épiscopat. Ce fait, cependant, ne prouve pas et ne suggère pas un manque de lucidité ; ils montrent simplement un pauvre jugement.

Nous pourrions aussi souligner que Mgr Lefebvre a fait de très pauvres jugements concernant certaines personnes qu'il a ordonnées.

En outre, ce n'est pas parce que quelqu'un agit avec incohérence et de manière erratique, qu'il est sénile et incapable de conférer validement les sacrements.

Mgr Lefebvre a agi de manière particulièrement erratique en 1987 et en 1988. En août 1987, il considérait Jean Paul II comme un antichrist, mais en mai 1988 il signa un protocole par lequel il se soumettait à lui en tant que Vicaire du Christ. Le jour suivant, il revint sur le protocole qu'il avait signé la veille. Une des raisons qu'il allégua auprès du Vatican pour procéder aux consécrations sans permission était que « les tentes avaient été louées. » Le 15 juin 1988, Mgr Lefebvre donna une conférence de presse au cours de laquelle il déclara que Jean Paul II n'était pas catholique, qu'il était excommunié, hors de l’Église, mais qu'il était la tête de l’Église. Le 16 juin, il dit à un journaliste qu'il changerait d'avis si Jean Paul II — qui la veille encore n'était même pas catholique — approuvait ses quatre évêques. Malgré tout ceci, Mgr Lefebvre restait sain d'esprit.

Revendiquer que l'incohérence ou un comportement erratique invalide un sacrement, c'est manifester une profonde ignorance des principes fondamentaux de la théologie sacramentelle.

Le seul état mental qui invalide un sacrement est celui dans lequel un ministre n'est pas conscient de ce qu'il fait. Par exemple si, pour cause de sénilité, un prêtre ne savait pas où il est, ou quel sacrement il était en train d'administrer, alors ce sacrement serait invalide.

Tel n'est pas le cas de Mgr Thuc, puisque des témoins oculaires et des faits montrent indubitablement sa parfaite lucidité.

Quelles sont les preuves des témoins oculaires qui le connurent ?

A. Le Dr Hiller et le Dr Heller. Ce sont les deux témoins oculaires allemands des deux consécrations. Ils étaient amis intimes de Mgr Thuc, l'ayant vu régulièrement lorsqu'il résida durant plusieurs mois à Munich. Ils ont tous les deux témoigné sous serment, l'un par écrit, l'autre oralement, ayant Dieu pour témoin, que Mgr Thuc était pleinement maître de ses facultés lorsqu'il fit les consécrations mentionnées ci-dessus. Ces laïcs sont des personnes diplômées, intelligentes, à l'esprit vif ; il n'y a absolument aucune raison de douter de leur véracité ou de leur capacité à juger l'état d'esprit de Mgr Thuc.

B. Le Père Noël Barbara. Le père Barbara a rencontré Mgr Thuc durant le printemps 1981, puis à nouveau en janvier 1982. Il l'a donc vu avant et après les consécrations. Le Père Barbara a prêté serment, par écrit, ayant Dieu pour témoin, qu'à ces deux occasions Mgr Thuc disposait du plein usage de ses facultés mentales et qu'il répondit de manière claire aux questions qui lui étaient posées concernant les consécrations. En outre, immédiatement après sa visite du mois de janvier, le Père Barbara rédigea des notes concernant sa conversation avec Mgr Thuc. Ces notes reflètent la clarté d'esprit de l'archevêque, qui répondit aux questions clairement et avec bonne mémoire.

C. Monsieur l'abbé Gustave Delmasure. Ce prêtre, qui était un prêtre traditionaliste très respecté en France, ancien curé de paroisse de Théoule-sur-mer (Alp. mar), rencontra Mgr Thuc en mars 1982. Il a fait un témoignage sous serment, ayant Dieu pour témoin, disant qu'il avait trouvé Mgr Thuc sain d'esprit et qu'il avait répondu à ses questions avec promptitude et clarté.

D. Mgr Guérard des Lauriers. Lors d'une rencontre privée avec M. l'abbé Joseph Collins, Mgr Guérard des Lauriers, qui lui-même avait été consacré en mai 1981 par Mgr Thuc, attesta le fait que celui-ci était sain d'esprit. Il déclara que le rite de consécration fut suivi intégralement par l'Archevêque, et que celui-ci (Mgr Thuc) était pleinement conscient de ce qu'il faisait tout au long de la cérémonie. ( Mgr Guérard des Lauriers était un théologien dominicain très connu, qui enseigna à l'université du Latran à Rome, et qui conseilla le pape Pie XII sur la définition du dogme de l'Assomption en 1950).

E. Monsieur l'abbé Philippe Guépin. M. l'abbé Guépin est un prêtre traditionaliste qui célèbre la Messe pour de nombreux fidèles à Nantes. Il fut ordonné par Mgr Lefebvre en 1977, et fut prié de quitter la Fraternité saint Pie X en 1980 parce qu'il refusait de reconnaître Jean Paul II comme pape. Il connut Mgr Thuc a Ecône et eut l'occasion de converser longuement avec lui. Il a attesté que Mgr Thuc était sain d'esprit.

F. Monsieur l'abbé Bruno Schaeffer, ordonné par Mgr Thuc le 19 décembre 1981 (donc après les consécrations), déclara à M. l'abbé Guépin que Mgr Thuc était sain d'esprit et qu'il avait parfaitement observé le rite d'ordination.

G. Les témoins oculaires qui l'ont connu à Rochester, dans l'État de New York, où Mgr Thuc résida de 1983 à 1984, attestèrent eux aussi que, même à cette époque, juste avant sa mort en 1984, Mgr Thuc était sain d'esprit, et célébrait quotidiennement la Messe.

Nous devons maintenant nous poser cette question : tous ces gens sont-ils des menteurs ? Tous ces témoins oculaires ont déclaré la même chose, bien qu'ils aient connu Mgr Thuc à différentes époques et dans des circonstances diverses. Mentent-ils tous ? Il serait ridicule de soutenir une telle chose.

Ceux qui voudraient nous faire croire, pour une raison ou pour une autre, que Mgr Thuc n'était pas lucide nous disent de conclure que tous les témoins oculaires cités au-dessus sont de FIEFFES MENTEURS.

Cela voudrait dire que des prêtres catholiques romains fidèles, dont certains ont ordonnés il y a 50 ans ou plus, et qui ont travaillé au salut des âmes toute leur vie, sont des MENTEURS, appelant l'autorité de Dieu pour être témoin de leurs malicieux mensonges. Et ils feraient cela juste avant de comparaître devant Dieu, et pour une affaire aussi importante qu'une consécration épiscopale.

Cette supposition est absurde et très incharitable. Il n'y a pas de meilleur témoignage que celui de témoins oculaires ayant prêté serment. Personne ne peut raisonnablement reprocher à quelqu'un d'accepter la parole de témoins oculaires dignes de confiance et ayant prêté serment.

Je vous rappelle que la procédure classique, éprouvée par le temps et universelle, par laquelle un fait est établi est le témoignage de témoins oculaires dignes de foi ayant prêté serment. C'est la procédure par laquelle toute cour de justice détermine le crime ou l'innocence. Jugés sur de tels témoignages, les hommes sont soit acquittés, soit condamnés, et parfois à la peine capitale.

Les tribunaux de l’Église catholique rendent leur jugement grâce aux témoignages de témoins dignes de foi et ayant prêté serment.

Mais surtout, Notre Seigneur a sanctionné cette pratique de sa divine approbation : « S'il ne t'écoute point, prends encore avec toi une ou deux personnes, afin que sur la parole de deux ou trois témoins tout soit avéré » (Matthieu XVIII, 16). Et dans l'Évangile de Saint Marc, Notre Seigneur reproche aux apôtres de n'avoir pas cru les témoins de sa résurrection (Marc XVI, 14).

II. Faits Probants.

Quelles sont les preuves et les faits qui attestent la lucidité de Mgr Thuc ?

A. Le fait que Mgr Thuc agisse publiquement, étant sain d'esprit, à l'époque des consécrations. Les témoins allemands, le Dr Hiller et le Dr Heller, attestent ce fait. Mgr Thuc a passé quelques mois à Munich où il célébrait la Messe dominicale et où chacun pouvait l'observer. Ces témoins ont remarqué qu'il célébrait la Messe traditionnelle avec grande attention et observance précise des rubriques. Il a aussi donné des conférences publiques au Mexique après la consécration des évêques Mexicains.

B. Le fait que Mgr Thuc ait écrit de sa propre main, d'une écriture forte et assurée, le certificat de consécration, des lettres et d'autres déclarations en latin et en français. Quelqu'un qui ne serait pas sain d'esprit ne pourrait pas s'asseoir et écrire de manière cohérente, surtout en latin.

C. Le fait que Mgr Thuc ait un souvenir clair et vivant des consécrations lors de ses conversations avec le Père Barbara. Une de ces conversations fut rapportée par des notes que le Père Barbara rédigea juste après l'entrevue. Lors de celle-ci, Mgr Thuc se souvint non seulement avoir consacré les deux prêtres mexicains, les abbés Zamora et Carmona, mais commenta même que M. l'abbé Carmona parlait un bien meilleur latin que M. l'abbé Zamora. Il attesta aussi le fait d'avoir consacré le Père Guérard des Lauriers, et ajouta quelques détails le concernant. Des souvenirs aussi détaillés concernant des événements et des noms spécifiques sont une preuve que Mgr Thuc était sain d'esprit à l'époque des consécrations, et au moment où il parlait avec le père Barbara.

D. Le fait que le Vatican ait excommunié Mgr Thuc. Tout le monde sait que quelqu'un qui n'est pas sain d'esprit n'est pas capable de commettre un crime, et que donc il ne peut pas être censuré. Le fait que le Vatican, après une enquête approfondie, ait excommuniée Mgr Thuc pour avoir réalisé ces consécrations, est un signe qu'ils le considérèrent tout à fait sain d'esprit. S'ils l'avaient trouvé dans un état mental diminué, ils auraient rendu le fait public et auraient répudié ces consécrations comme invalides. Au contraire, le fait même qu'il ait été excommunié est une admission, légalement, de la validité des consécrations. C'est en effet un principe de la loi que les censures ne sont pas prononcées si l'acte est invalide. « D'ailleurs, ajoute le canoniste Augustine, il est généralement admis que l'ordre doit avoir été reçu validement, et par conséquent la sanction ne s'ensuivrait pas si, par exemple, un évêque protestant conférait un ordre ».[A Commentary on the New Code of Canon Law, volume VIII, p. 449].

Le Vatican concède clairement la validité des consécrations dans le document même de l'excommunication. En statuant que cela ne donnerait pas le statut légal d'évêque aux évêques consacrés par Mgr Thuc, il ajoute « quidquid est de ordinum validitate ». L'expression concède la validité, car le mode indicatif est utilisé en latin, ce mode indiquant toujours un fait établi sans doute possible. [Note du traducteur : en français, cette expression se rendrait à peu près par « quel que soit ce qui regarde la validité (qui est présumée) »].

De plus cette reconnaissance de la validité est attestée par le fait que deux Délégués Apostoliques, l'un au Mexique en 1983 et l'autre aux États-Unis en 1988, appelèrent les consécrations de Mgr Thuc « valides mais illicites ». Ils n'auraient jamais déclaré une telle chose si ceci n'avait pas été la position du Vatican.

Même Mgr Williamson, le Recteur du séminaire de la Fraternité Saint Pie X aux États-Unis, a déclaré que ma consécration était valide. (Lettre du 21 octobre 1993.)

III. Quelques objections

A. Scandale. Certains ont objecté que même si ces consécrations sont valides, nous aurions dû les éviter à cause du scandale de Mgr Thuc. Mais ce n'est pas vrai.

Tout d'abord, Mgr Thuc est mort et ses péchés sont morts avec lui. Ces péché, quels qu'ils eussent été, n'ont pas été transférés à ceux qu'il a consacrés. Chaque évêque doit être jugé selon ses propres mérites et non sur les vertus de celui qui l'a consacré. Le Cardinal Merry del Val, saint homme, secrétaire d'État de Saint Pie X, fut consacré par le cardinal Rampolla, accusé d'être Franc-Maçon.Cela veut-il dire que le cardinal Merry del Val était scandaleux ? Bien sûr que non.

De toute façon le droit canon permet aux fidèles d'approcher même le clergé excommunié, en cas de nécessité, pour les sacrements (canon 2261, §2).Ce qui nous intéresse donc à propos de Mgr Thuc, ce ne sont pas ses péchés ou son pauvre jugement, mais (1) le fait qu'il ait procédé à ces consécrations, (2) le fait est qu'il ait utilisé le rite traditionnel, (3) le fait qu'il ait été sain d'esprit. Or toutes ces choses sont attestées par des documents et même des témoins oculaires dignes de confiance ayant prêté serment.

B. Mauvais évêques. Mais certains objectent encore que les fruits de Mgr Thuc sont mauvais, alléguant qu'il donna naissance à un certain nombre de mauvais évêques.

Je réponds que le simple fait de dériver ses ordres Mgr Thuc ne veut pas dire pour autant que l'on participe à ses péchés ou à ses défauts. Ce n'est pas comme appartenir à une sorte d'organisation « évêques Thuc ». Si la lignée de quelqu'un remonte à Mgr Thuc, il n'est pas pour autant automatiquement associé à tous ceux que Mgr Thuc a ordonnés ou consacrés - pas plus qu'un évêque consacré par Mgr Lefebvre aurait part aux péchés du cardinal Liénart, qui a sacré Mgr Lefebvre, mais qui fut l'un des pires modernistes à Vatican II.

Il n'y a qu'une chose qui compte ici, c'est que Mgr Thuc ait procédé aux consécrations épiscopales, qui sont valides. À partir de ces consécrations valides, des évêques valides et responsables sont disponibles afin de nous donner des prêtres.

IV. Pourquoi se tourner vers Monseigneur Thuc ?

Je voudrais ajouter que Mgr Thuc possédait de nombreuses vertus qui ne doivent pas être négligées. Il fut le seul évêque qui eut le courage de dénoncer publiquement Jean-Paul II en tant que faux pape. Il disait aussi la Messe avec dévotion, et il était connu pour entendre les confessions durant plusieurs heures de suite, même à un âge avancé.

Mais la seule raison pour laquelle nous avons dû nous tourner vers Mgr Thuc, quoi qu'il en soit, c'est qu'il consentait à consacrer des évêques qui veuillent préserver la vraie position catholique à l'égard de Vatican II et des « papes » modernistes. Si la Fraternité Saint Pie X avait pris le droit chemin, ma consécration n'aurait pas été nécessaire, et nous travaillerions côte à côte avec eux.

Malheureusement, il a fallu rompre avec la Fraternité Saint Pie X, parce que ses positions sont incohérentes et donc erronées. De plus, elle a adhéré à des doctrines et des attitudes envers l'autorité de l’Église et le magistère, qui ne sont pas compatibles avec la foi catholique.

Par M. l'Abbé Anthony Cekada

SGG Newsletter 49, Février 2000.

EtudesAntimodernistes.fr, Janvier 2017.

La Fraternité Saint Pie X et un mythe populaire traditionaliste.

La plupart des catholiques qui abandonnent la Nouvelle Messe le font parce qu'ils la trouvent mauvaise, irrévérente ou non-catholique.

Instinctivement, cependant, le catholique sait que l’Église du Christ ne peut pas nous donner quelque chose de mal, puisque l'Église nous conduirait alors en enfer, plutôt qu'au ciel.

Les théologiens catholiques, en effet, enseignent que les lois disciplinaires universelles de l’Église, y compris les lois régissant la liturgie sacrée, sont infaillibles. En voici une explication classique, donnée par le théologien Herrmann :

« L'Église est infaillible dans sa discipline générale. Par le terme discipline générale, on entend les lois et les pratiques qui appartiennent à l'ordre externe de toute l’Église. Telles sont les choses qui concernent soit le culte externe, comme la liturgie et les rubriques, ou l'administration des sacrements…

« Si elle [l'Église] pouvait prescrire, commander ou tolérer dans sa discipline quelque chose contre la foi et les mœurs, ou quelque chose qui tendrait au détriment de l’Église ou au préjudice des fidèles, elle se détournerait de sa mission divine, ce qui est impossible. »¹

Tôt ou tard, donc, les catholiques font face à un dilemme : La Nouvelle Messe est mauvaise, mais ceux qui nous l'ont prescrite (Paul VI, et al.) possédaient apparemment l'autorité même du Christ. Que doit-on faire ? Accepter le mal à cause de l'autorité, ou rejeter l'autorité à cause du mal ? Choisir le sacrilège, ou choisir le schisme ?

Comment un catholique peut-il résoudre ce dilemme apparent de l'autorité ecclésiastique prescrivant le mal ?

Au cours du temps, seulement deux explications furent essentiellement proposées :

1. Paul VI, qui a promulgué la Nouvelle Messe, avait perdu l'autorité papale.

L'argument est le suivant : Une fois que nous reconnaissons que la Nouvelle Messe est mauvaise, ou nuit aux âmes, ou détruit la foi, nous reconnaissons aussi implicitement quelque chose d'autre : Paul VI, qui a promulgué (imposé) ce mauvais rite en 1969, ne pouvait pas posséder l'autorité véritable dans l’Église à ce moment donné. Il avait perdu l'autorité papale d'une manière ou d'une autre, ou bien il ne l'avait jamais possédée.

Comment cela aurait-il pu se produire ? La défection de la foi, selon l'enseignement d'au moins deux papes (Innocent III et Paul IV) et de presque tous les canonistes et théologiens catholiques, entraîne la perte automatique de l'autorité pontificale.

Le mal de la Nouvelle Messe, selon cet argument, est comme une flèche lumineuse géante pointant vers les papes post-Vatican II et clignotant les mots : « Pas d'autorité papale. Ayant perdu la foi catholique. »

2. Paul VI possédait l'autorité papale, mais n'a pas licitement promulgué la Nouvelle Messe.

Cette position prétend que Paul VI n'a pas suivi les formes juridiques correctes quand il a promulgué la Nouvelle Messe. La Nouvelle Messe n'est donc pas vraiment une loi universelle, et par conséquent nous ne sommes pas obligés d'obéir à la loi qui l'imposait prétendument ; l'infaillibilité de l’Église est ainsi « sauvée. »

Cette théorie a été extrêmement populaire dans le mouvement traditionaliste dès ses débuts dans les années 1960.

C'est vouloir le beurre et l'argent du beurre. Cet argument vous permet de « reconnaître » le pape, mais d'ignorer ses lois, de dénoncer sa Nouvelle Messe, et de garder l'ancienne Messe. Il rassure les âmes simples effrayées du schisme, qu'elles sont, malgré les apparences, toujours « loyales envers le Saint-Père. »

J'ai traité la première position dans mon étude Traditionalists, Infallibility and the Pope. Je vais discuter ici de la deuxième position, et décrire les difficultés considérables qu'elle présente en ce qui concerne la logique, l'autorité de l’Église et le droit canon.

I. La FSSPX et la « Promulgation Illégale. »

Bien que nombreux sont les catholiques traditionnels adhérant à la position selon laquelle la Nouvelle Messe a été illégalement promulguée, les défenseurs de cette théorie se retrouvent particulièrement parmi les membres et sympathisants de la Fraternité Saint Pie X (FSSPX) de Monseigneur Marcel Lefebvre.

Cette théorie s'inscrit parfaitement dans ce que l'on ne peut appeler le concept janséniste / gallican qu'a la Fraternité concernant la papauté : Le pape est « reconnu », mais ses lois et ses enseignements doivent être « triés ». Vous obtenez tous les bienfaits sentimentaux d'avoir théoriquement un pape, mais aucun des inconvénients pratiques de lui obéir réellement.

(Au cours du temps, l'attrait émotionnel de cette position pour les laïcs s'est révélée une aubaine financière pour la FSSPX. Comme la poule aux œufs d'or.)

II. Les Arguments Standards.

Pour une explication de la deuxième position, par conséquent, nous ferons référence à deux articles écrits par l'ancien Supérieur du District de la FSSPX aux États-Unis, l'abbé François Laisney.

L'abbé Laisney caractérise la Nouvelle Messe comme « mauvaise en soi »², et un danger pour la foi catholique³. Il reconnaît dans un sens général le principe sur lequel repose la première position : l'Église ne peut pas donner une loi universelle qui soit mauvaise ou nuisible aux âmes.

Mais, soutient-il, « la force complète de l'autorité papale n'a pas été engagée dans la promulgation de la Nouvelle Messe »⁴, et « le Pape Paul VI n'a pas obligé l'utilisation de sa [Nouvelle] Messe, mais l'a seulement permise… Il n'y a pas d'ordre, de commandement, ou de précepte clair l'imposant à tout prêtre ! »⁵

Il présente les arguments suivants, qui sont classiques chez ceux qui tiennent cette position, contre la légalité de la promulgation de la Nouvelle Messe par Paul VI :

• « Le Novus Ordo Missae n'a pas été promulgué selon la forme canonique appropriée par la Sacrée Congrégation des Rites. »

• « Un décret de la Sacrée Congrégation des Rites imposant la Nouvelle Messe ne se trouve pas dans les Acta Apostolicae Sedis (l'organe officiel de l’Église catholique annonçant de nouvelles ordonnances pour l’Église). »

• « Dans les éditions ultérieures de la Nouvelle Messe [ce décret de 1969] est remplacé par un second décret (26 mars 1970) permettant seulement l'utilisation de la Nouvelle Messe. Ce second décret, qui autorise uniquement – et ne commande pas - son utilisation, est dans les Acta Apostolicae Sedis. »

• Concernant une notification de 1971 de la Congrégation pour le Culte Divin sur la Nouvelle Messe, « on ne peut pas trouver dans ce texte une interdiction claire pour tout prêtre d'utiliser la Messe traditionnelle, ni une obligation de célébrer seulement la Nouvelle Messe. »

• Une autre notification en 1974, dit l'abbé Laisney, impose vraiment une obligation, mais elle ne se trouve pas dans les Acta, et ne dit pas que Paul VI l'ait approuvée, si bien qu'elle n'a aucune force de loi.

• « Une législation confuse » caractérise ces réformes. « En cela l'on voit précisément l'assistance du Saint-Esprit à l'Église, parce qu'Il n'a pas permis aux modernistes de promulguer correctement leurs réformes avec une force légale parfaite. »

• L'abbé Laisney présente ensuite sa conclusion : « Le Novus Ordo Missae fut promulgué par le pape Paul VI avec tant de lacunes, et surtout manquant même le langage juridique propre pour obliger tous les prêtres et les fidèles, qu'il ne peut pas prétendre être couvert par l'infaillibilité du Pape dans les lois universelles. »⁶

Pour évaluer les allégations de l'abbé Laisney, nous supposerons, comme l'abbé Laisney le fait, que Paul VI était en effet un vrai pape qui, en tant que tel, possédait la plénitude du pouvoir législatif sur l'Église. Cela nous permettra de soumettre l'abbé aux critères objectifs, établis par le droit canon, qui découleraient de cette hypothèse.

Nous allons ensuite démontrer, en examinant les principes généraux du droit canon et les textes législatifs spécifiques en cause, que les arguments et les conclusions de l'abbé Laisney sont faux en tous points.

III. Qu'est-ce que la « Promulgation » ?

« Promulguer » une loi ne signifie rien de plus que l'annoncer publiquement.

L'essence de la promulgation est la proposition publique d'une loi à la communauté par le législateur lui-même, ou sur son autorité, de sorte que la volonté du législateur d'imposer une obligation puisse devenir connue de ses sujets.¹

Le Code de droit canonique dit simplement : « Les lois promulguées par le Saint-Siège sont promulguées par leur publication dans le commentaire officiel des Acta Apostolicae Sedis, à moins que dans des cas particuliers un autre mode de promulgation soit prescrit. »²

Voilà tout ce que le Code exige, et cela suffit à faire connaître la volonté du législateur, le pape.

A moins qu'une autre disposition n'ait été prise dans une loi particulière même, une loi devient efficace (oblige) trois mois après sa date officielle de publication dans les Acta.³ La période intermédiaire avant la date d'effet est appelée la vacatio legis.

IV. Un Décret Manquant ?

La Nouvelle Messe (Novus Ordo Missae) est apparue par étapes. Le Vatican a d'abord publié le nouvel Ordinaire dans un petit livret en 1969, avec l'Instruction Générale du Missel romain (une préface concernant la doctrine et les rubriques).⁴

Sur le devant de ce livret apparaît la longue Constitution Apostolique de Paul VI sur la Nouvelle Messe, Missale Romanum, et le Décret du 6 avril 1969 Ordine Missae de la Sacrée Congrégation des Rites (Consilium).

Le décret, signé par le cardinal Benno Gut, affirmait que Paul VI avait approuvé l'Ordre de la Messe qui suit, et que la Congrégation le promulguait par son mandat spécial. Il fixait le 30 Novembre 1969 comme la date effective de la législation.

Pour des raisons inconnues, cependant, ce décret ne fut jamais publié dans les Acta. Et ainsi l'abbé Laisney et beaucoup d'autres soutiennent que cette omission signifie que la Nouvelle Messe ne fut, par conséquent, jamais « dûment promulguée, » et n'oblige donc personne.

Mais argumenter sur cet oubli bureaucratique est une fausse piste. La question clé dans le droit canon concernant la promulgation d'une loi est la volonté du législateur. Dans ce cas, Paul VI a-t-il manifesté sa volonté d'imposer à ses sujets une obligation (à savoir la Nouvelle Messe) ? Et d'ailleurs, l'a-t-il fait dans les Acta ?

V. La Constitution Apostolique de Paul VI.

La question est facile à répondre. Dans les Acta Apostolicae Sedis du 30 avril 1969, nous trouvons la Constitution Apostolique Missale Romanum, portant la signature de Paul VI. Elle a pour titre : « Constitution apostolique. Le Missel romain, restauré par décret du Concile œcuménique Vatican II, est promulgué. Paul Évêque, serviteur des serviteurs de Dieu, en Perpétuelle Mémoire de cet acte. »⁵

La législation, de toute évidence, répond ainsi à la simple norme canonique pour la promulgation. Le Législateur Suprême n'a pas besoin d'un Décret par un cardinal pour que sa loi prenne effet. La Nouvelle Messe est promulguée, et la loi est obligatoire.

Dans le texte de la Constitution, d'ailleurs, Paul VI est très clair sur sa volonté d'imposer l'obligation d'une loi sur ses sujets. Notez en particulier le langage utilisé dans les passages suivants :

• L'Instruction Générale précédant le Nouvel Ordre de la Messe « impose de nouvelles règles pour célébrer le Sacrifice Eucharistique. »⁶

• « Nous avons décrété que trois nouveaux Canons soient ajoutés à cette prière [le Canon Romain] ».⁷

• « Nous avons ordonné que les paroles du Seigneur soient la même et unique formule dans chaque Canon. »⁸

• « Et donc, nous voulons que ces paroles soient dites dans chaque prière eucharistique. »⁹

• « Tout ce que nous avons prescrit par notre présente Constitution, doit commencer à prendre effet au 30 novembre de cette année. »¹⁰

• « Nous voulons que ces lois et prescriptions soient fermes et efficaces, maintenant et à l'avenir. »¹¹

Les termes canoniques latins standards qu'un pape emploie habituellement pour faire une loi sont tous présents ici : normae, praescripta, statuta, proponimus, statuimus, jussimus, volumus, praescripsimus, etc.

VI. Le Même Vocabulaire que Quo Primum.

Ce vocabulaire est important pour une autre raison : Il se retrouve en partie également dans Quo Primum, la bulle de 1570 par laquelle le pape saint Pie V promulgua le Missel Tridentin.

L'abbé Laisney, comme beaucoup d'autres, affirme que la législation de Paul VI n'a pas imposé d'obligation. Au contraire, Paul VI aurait simplement « présenté » ou « autorisé » la Nouvelle Messe.¹²

C'est faux. Quo Primum et Paul VI utilisent des termes « législatifs » identiques dans les passages clés : norma, statuimus et volumus.

Le canoniste Bénédictin Oppenheim dit que ces mots sont des mots « préceptifs » qui « indiquent clairement une obligation stricte. »¹³

Si de tels mots rendirent Quo Primum de St Pie V obligatoire, il en est de même pour Missale Romanum de Paul VI.

VII. « Nous Voulons ».

Plus tôt, nous avons cité le passage suivant comme preuve que Paul VI avait l'intention de promulguer une loi pour obliger ses sujets :

« Nous voulons [volumus] que ces lois et prescriptions soient fermes et efficaces, maintenant et à l'avenir. »¹⁴

Les premières traductions anglaises ont rendu le verbe latin volumus par « We wish that » [Nous souhaitons que]. Certains prêtres et autres écrivains ont ainsi prétendu que Paul VI « souhaitait » seulement avec nostalgie que les catholiques emploient la Nouvelle Messe - un peu comme un vœu au passage d'​​une étoile filante.

Mais dans Quo Primum, St Pie V utilise le même verbe pour imposer le Missel tridentin :

« Nous voulons [volumus], cependant - et Nous décrétons par cette même autorité - que, après la publication du Missel et de notre présente Constitution, les prêtres présents dans la Curie romaine ... soient obligés de chanter ou lire la Messe selon ce Missel. »¹⁵

Dans les deux cas, le verbe volumus exprime l'essence de la législation de l'Église : la volonté du législateur d'imposer une obligation à ses sujets.¹⁶

VIII. Paul VI révoque Quo Primum.

L'abbé Laisney ressort encore un autre vieux canard : la fable selon laquelle Paul VI n'aurait pas abrogé (révoqué) la bulle Quo Primum de saint Pie V.¹

Les partisans de cette position citent parfois un passage dans le Code qui stipule qu'« une loi plus récente donnée par l'autorité compétente, abroge une loi ancienne, si elle commande expressément l'abrogation. »²

Paul VI, selon cet argument, ne mentionne pas nommément Quo Primum, et ainsi il ne l'a pas expressément abrogé. Quo Primum, donc, n'a jamais perdu sa force, et nous sommes tous encore libres de célébrer l'ancienne Messe.³

Mais les partisans de cette idée se livrent à un vœu pieux. Expressément, dans le canon cité ci-dessus, ne signifie pas seulement « nommément. »⁴ Un législateur peut révoquer « expressément » une loi d'une autre manière - et c'est ce qui s'est passé ici, quand Paul VI, après avoir donné son volumus à la Nouvelle Messe, a ajouté la clause suivante : « Nonobstant, dans la mesure nécessaire, les Constitutions Apostoliques et Ordonnances de Nos Prédécesseurs, et autres prescriptions, même celles dignes de mention spéciale et d'amendement. »⁵

Cette clause abroge expressément Quo Primum.

Premièrement, la Bulle Quo Primum tombe dans la catégorie du type le plus solennel des actes juridiques pontificaux - une Constitution papale ou apostolique.⁶ Et dans le passage cité de la Constitution apostolique de Paul VI, ce dernier révoque spécifiquement les « Constitutions Apostoliques » de ses prédécesseurs.

Deuxièmement, afin de révoquer une loi expressément, un pape n'est pas tenu de la mentionner par son nom. Une révocation expresse a également lieu, dit le canoniste Cicognani, si le législateur insère des « clauses abrogatoires ou dérogatoires, comme cela est courant dans les décrets, les rescrits et autres actes pontificaux : nonobstant toute disposition contraire, nonobstant… à tout égard toute disposition contraire, quoique digne de mention spéciale. »⁷

Paul VI, en d'autres termes, a utilisé le type exact de vocabulaire requis pour révoquer expressément une loi antérieure.

Et ce faisant, Paul VI a de nouveau utilisé certaines phrases mêmes employées par saint Pie V dans Quo Primum pour révoquer les lois liturgiques de ses prédécesseurs :

Nonobstant les Constitutions et Ordonnances Apostoliques antérieures ... et quelles que soient les lois et les coutumes contraires existantes. »⁸

Encore une fois, si ce vocabulaire était valable en 1570, il était également valable en 1969.⁹

À la lumière de tout ce qui précède, on ne peut pas continuer à promouvoir le mythe selon lequel la législation de Paul VI n'aurait pas abrogé expressément Quo Primum.

Quant aux autres notions erronées répandues à propos de Quo Primum, elles seront traitées dans un article ultérieur.

IX. Conclusion Évidente.

Le vocabulaire technique de la législation, l'énumération de lois spécifiques, la fixation d'une date effective, le vocabulaire révoquant les Constitutions Apostoliques des prédécesseurs, et l'expression explicite du législateur de sa volonté d'imposer ces lois : rien, il semble, ne peut être plus clair. Paul VI y établit une loi.

Tout cela est obscur pour l'abbé Laisney. « Il n'y a pas d'ordre, de commandement, ou de précepte clair l'imposant à tout prêtre » , dit-il, ajoutant que Paul VI « ne dit pas » ce qu'un prêtre doit faire à la date effective.¹⁰

Ah, bien ; si le langage de la Constitution de Paul VI n'est pas suffisamment « clair », allons voir la législation ultérieure publiée dans les Acta Apostolicae Sedis.

Encore une fois, Paul VI manifeste clairement sa volonté - non seulement d'imposer sa Nouvelle Messe, mais aussi tout à fait spécifiquement d'interdire l'ancien rite.

X. L'Instruction d'Octobre 1969.

L'Instruction Constitutione Apostolica (20 Octobre 1969) porte le titre : « Sur l'implémentation progressive de la Constitution Apostolique Missale Romanum. »¹¹

Le but général du document était de résoudre certains problèmes pratiques : les conférences des évêques n'étaient pas en mesure d'achever les traductions vernaculaires du nouveau rite à temps pour le 30 Novembre, date prescrite par Paul VI comme la date effective de la Nouvelle Messe.

L'instruction commence par énumérer les trois parties du nouveau Missel déjà approuvées par Paul VI : l'Ordo Missae, l'Instruction Générale et le nouveau Lectionnaire, puis déclare :

« Les documents antérieurs ont décrété qu'à partir du 30 novembre de cette année, le premier dimanche de l'Avent, le nouveau rite et le nouveau missel doivent être utilisés »¹².

Afin de résoudre les problèmes que cela posait, la Congrégation des Rites, « avec l'approbation du Suprême Pontife, établit les règles suivantes »¹³.

Les règles suivantes sont entre autres établies :

« Toutes les conférences épiscopales établiront le jour à partir duquel (excepté les cas mentionnés dans les paragraphes 19‑20) il sera obligatoire d'employer le [nouvel] Ordo de la Messe. Cette date, cependant, ne devra pas être différée au‑delà du 28 novembre 1971. »¹⁴

« Toutes les conférences épiscopales décréteront le jour à partir duquel l'usage des textes du nouveau missel (excepté pour les cas mentionnés dans les paragraphes 19‑20) sera prescrit »¹⁵

Les exceptions concernent les prêtres âgés qui offraient la Messe en privé et qui éprouvaient des difficultés avec les nouveaux textes et rites. Avec la permission de l'Ordinaire, ils pouvaient continuer à utiliser l'ancien rite.

L'Instruction se termine par la déclaration suivante :

« Le 18 Octobre 1969, le Souverain Pontife, le Pape Paul VI, a approuvé la présente Instruction, a ordonné qu'elle devienne de droit public, de sorte qu'elle soit fidèlement observée par tous ceux qu'elle concerne. »¹⁶

Là encore, nous trouvons les mots « préceptifs » de la législation ecclésiastique qui, comme le dit Oppenheim, indiquent clairement une stricte obligation - dans ce cas, d'employer le Nouvel Ordre de la Messe au plus tard le 28 novembre 1971.

XI. Le Décret de Mars 1970.

Le décret Celebrationis Eucharistiae (26 mars 1970) est intitulé : « La nouvelle édition du Missel romain est promulguée et est déclarée editio typica. »¹

Ce décret accompagnait la publication du nouveau Missel de Paul VI, qui contenait le Nouvel Ordre de la Messe précédemment approuvé, une Instruction Générale révisée, et toutes les nouvelles Oraisons pour l'entière année liturgique.

Lui aussi contient le vocabulaire préceptif de la législation du pape :

« Cette Sacrée Congrégation pour le Culte Divin, par le mandat du même Souverain Pontife, promulgue cette nouvelle édition du Missel romain, préparée selon les décrets de Vatican II, et la déclare l'édition typique. »²

Faut-il répéter une évidence ? Le Nouveau Missel est devenu la loi, par le commandement de Paul VI.

XII. La Notification de Juin 1971.

La Notification Instructione de Constitutione (16 juin 1971) est intitulée « Sur l'utilisation et le début de l'obligation du nouveau Missel, [Bréviaire], et Calendrier Romain. »³

Cette notification, comme l'instruction d'octobre 1969, répond à certaines difficultés pratiques qui ont retardé la mise en œuvre de la nouvelle législation liturgique.

« Compte tenu de ces dispositions, la congrégation pour le Culte divin, avec l’approbation du Souverain Pontife, a établi les normes qui suivent, portant sur l’utilisation du Missel romain »⁴.

Elle ordonne que dans tout pays donné, « à partir du jour où les traductions ainsi définies devront être adoptées dans les célébrations où l'on utilise la langue du peuple, ceux qui continueront à utiliser le latin devront utiliser uniquement les textes rénovés, tant pour la Messe que pour la liturgie des Heures [i.e. le bréviaire] ».⁵

Le sens évident du texte est que le nouveau rite doit être utilisé, et que le rite traditionnel est interdit ; le pape le veut, et tous doivent obéir.

XIII. La Notification d'Octobre 1974.

Enfin, il y a la Notification Conferentia Episcopalium (28 octobre 1974).⁶

Celle-ci indique à nouveau que lorsqu'une conférence des évêques décrète qu'une traduction du nouveau rite est obligatoire, « célébrer la Messe, que ce soit en latin ou en langue vernaculaire, est permis uniquement selon le rite du Missel Romain promulgué le 3 Avril 1969 par l'autorité du pape Paul VI. »⁷ L'accent mis sur le mot « uniquement » (tantummodo) se trouve dans l'original.

Les Ordinaires doivent veiller à ce que tous les prêtres et les gens du rite romain, « nonobstant la prétention de toute coutume, même immémoriale, acceptent dûment l'Ordre de la Messe dans le Missel romain. »⁸

Encore une fois, il est évident que la Nouvelle Messe a été dûment promulguée et est obligatoire : il n'y a pas d'exception.

L'abbé Laisney admet que cette Notification prévoit une obligation de célébrer la Nouvelle Messe. Cependant, il rejette son effet juridique sous prétexte qu'elle ne figure pas dans les Acta Apostolicae Sedis, et parce qu'elle ne dit pas avoir été ratifiée par le Souverain Pontife.⁹

L'abbé Laisney, hélas, a mal compris encore un autre principe du Code en ce qui concerne la promulgation.

Premièrement, la Notification ne constitue pas une nouvelle loi. Elle est ce que les canonistes appellent une « interprétation authentique et déclaratoire » d'une loi précédente. Une telle interprétation, selon le Code, « déclare simplement le sens des paroles de la loi qui étaient certains en eux-mêmes. » Dans un tel cas : « L'interprétation n'a pas besoin d'être promulguée, et a un effet rétroactif. »¹⁰ Elle entre en force, autrement dit, sans publication dans les Acta.

Et deuxièmement, même si, à proprement parler, une telle déclaration n'aurait pas besoin du consentement exprès du pape, Paul VI a néanmoins approuvé le texte final de la Notification.¹¹

XIV. Pas de Coutume Immémoriale.

La Notification traite d'une question secondaire intéressante : Un certain nombre d'auteurs traditionalistes qui persistent à reconnaître l'autorité de Paul VI ont néanmoins affirmé qu'une « coutume immémoriale » leur permettait de conserver l'ancien rite et de rejeter la Nouvelle Messe de Paul VI.

Regardée en face, cette affirmation n'a aucun sens. Les prêtres célébraient la Messe traditionnelle parce qu'un Pape avait promulgué une loi écrite la prescrivant. Une coutume est un simple usage, une loi non écrite, qui peut être en accord avec, contraire à, ou au-delà de la loi écrite.

La Notification, de toute façon, déclare que la Nouvelle Messe est obligatoire « nonobstant la prétention de toute coutume, même immémoriale ».

Selon le Code, « une loi ne révoque pas les coutumes centenaires ou immémoriales, à moins qu'elle ne fasse d'elles une mention expresse. »¹²

Mais les canonistes stipulent qu'une clause « nonobstante » (nonobstante) comme celle qui précède révoque en effet expressément une coutume immémoriale.¹³ Ainsi, même si l'on pouvait faire valoir que l'ancienne Messe constitue une coutume immémoriale, la Notification l'aurait dûment révoquée - rejetant l'idée, d'ailleurs, comme un « prétexte ».

Mais cela nous amène simplement à ce qui est en fait le véritable problème derrière le différend quant à savoir si Paul VI a « illégalement » promulgué le Novus Ordo :

XV. Qui Interprète les Lois d'un Pape ?

Pour la FSSPX et beaucoup d'autres, hélas, la réponse à cette question est : « tout le monde, sauf le pape. »

L'abbé Laisney nous informe, par exemple, que Paul VI n'a pas engagé « la même plénitude de pouvoir » dans sa Constitution Apostolique que St Pie V dans la sienne. Paul VI n'a pas mentionné la « nature d'une obligation », son « sujet », sa « gravité ».¹⁴

L'argumentation de l'abbé Laisney ne présente aucune référence. Ainsi, nous ne sommes pas en mesure d'identifier les canonistes qui proposent ces distinctions et ces critères, auxquels tout catholique, laïc ou clerc, peut évidemment recourir afin de se rendre compte par lui-même s'il est lié par une Constitution Apostolique signée par le Souverain Pontife de l’Église Universelle.

Les myriades de canonistes experts de la Curie Romaine qui composent les décrets du pape n'ont pas réussi (veut-on nous faire croire) à rédiger un texte juridique adéquat pour la simple tâche juridique de rendre obligatoire un nouveau rite de la Messe. Et cela, imaginez-vous, même après cinq tentatives : une Constitution Apostolique et quatre (comptez-les !) documents de la Curie implémentant la Constitution.

Au lieu de cela, les laïcs polémistes et les clerc inférieurs dans le monde entier sont libres de juger le Législateur Suprême comme étant juridiquement incompétent à promulguer ses propres lois, et de lui refuser la soumission pendant des décennies.

XVI. Des Protestants du Droit Canon ?

L'approche de l'abbé Laisney aux lois d'un pape, et celle des autres adeptes de cette théorie est, en fait, un « Protestantisme du Droit Canon » : interprétez des passages choisis comme bon vous semble, et aucun pape ne vous dira jamais ce qu'il voulait dire. Et si vous ne trouvez pas la formule magique que vous avez décidé être « nécessaire » pour contraindre votre obéissance, eh bien, tant pis pour le Vicaire du Christ sur ​​la terre.

C'est la mentalité des sectes - jansénistes, gallicans, Feeneyistes. Professer par la parole une reconnaissance du Vicaire du Christ, mais lui refuser la soumission par les actes - telle est la définition précise et classique du schisme.

XVII. Ou le Pape et sa Curie ?

L'approche catholique à l'interprétation des lois du pape, au contraire, est succinctement indiquée dans le code :

« Les lois sont authentiquement interprétées par le législateur et son successeur, et par ceux à qui le législateur a confié le pouvoir d'interpréter les lois. »¹

Mis à part le pape, qui possède ce pouvoir d'interpréter ses lois authentiquement ? « Les Sacrées Congrégations dans leurs propres domaines », dit le canoniste Coronata. Leurs interprétations sont émises « à la manière d'une loi. »²

Dans le cas de la Nouvelle Messe, Paul VI a confié le pouvoir d'interpréter sa nouvelle législation liturgique à la Congrégation pour le Culte Divin.

La Congrégation a publié trois documents - une Instruction, un Décret, et une Notification - qui énoncent clairement que la loi initiale promulguant la Nouvelle Messe est obligatoire.

De tels documents sont classés parmi les « interprétations générales authentiques » de la loi³, et souvent génériquement appelés « décrets généraux ». La Congrégation a par la suite promulgué ces trois documents, comme il est requis par le Code, dans les Acta Apostolicae Sedis.

L'un de ces documents, l'Instruction d'Octobre 1969, est d'un intérêt particulier ici. Il énumère la Constitution Apostolique de Paul VI, l'Instruction Générale du Missel Romain, le Nouvel Ordre de la Messe, le Décret du 6 Avril 1969, et l'Ordre pour le nouveau Lectionnaire, puis déclare :

« Les documents précédents ont décrété que, à compter du 30 novembre de cette année, le premier dimanche de l'Avent, le nouveau rite et le nouveau texte soient utilisés. »⁴

Même si la législation initiale avait été en quelque sorte défectueuse ou douteuse, ce passage (et d'autres semblables dans les autres documents) résoudrait le problème. Il répond aux critères du Code pour donner à une loi précédemment douteuse une interprétation faisant autorité. Le représentant du Législateur (la Congrégation pour le Culte Divin) déclare que la législation antérieure a, en fait, « décrété ... que le nouveau rite et le nouveau texte soient utilisés. »

Tout doute possible est ainsi résolu. Cette interprétation faisant autorité , dit le Code, « a la même force que la loi elle-même. »⁵

Vous vous considérez donc tenus par la loi, parce ceux qui ont la charge de l'interpréter vous l'ont dit. Vous vous soumettez ensuite à la loi du pape.

Cela, au moins, c'est la façon dont un vrai catholique - celui pour lequel un pape est plus qu'une décoration murale en carton, ou une phrase vide dans le Te Igitur - est censé agir.

XVIII. Pas une Loi Universelle ?

Comme nous l'avons noté plus haut, l'abbé Laisney croyait que les « lacunes légales », par lui alléguées contre le Novus Ordo, nous empêchait de soutenir que ce nouveau rite rentrait dans la catégorie des lois universelles, protégées par l'infaillibilité.⁶

A cet argument, l'abbé Peter Scott, successeur de l'abbé Laisney à la charge de Supérieur du District américain de la FSSPX, a ajouté un autre sophisme.

Dans un débat écrit avec l'écrivain anglais, Michael Davies, l'abbé Scott déclara : « Ce serait une insulte absurde et intolérable aux catholiques de rite oriental (dont beaucoup sont traditionnalistes) de revendiquer [comme M. Davies le fait] que « le rite romain ... est ... équivalent à l'Église universelle », tout simplement à cause de la prépondérance numérique. Un décret pour le Rite Romain, même promulgué correctement, n'est pas pour l’Église universelle ».⁷

D'autres ont défendu essentiellement le même argument : la législation de Paul VI sur la Nouvelle Messe n'est pas vraiment « universelle », car elle ne concerne pas les catholiques de rite oriental.

L'abbé Scott, hélas, a confondu certains termes techniques communs dans le droit canon.

La loi de l’Église est en effet divisée selon le rite, entre l'Occident et l'Orient, mais cela n'a rien à voir avec ce dont on parle.

Quand un canoniste appelle une loi « universelle », il ne veut pas dire qu'elle s'applique simultanément dans les rites latins et orientaux. Il se réfère plutôt à l'extension d'une loi, c'est-à-dire le territoire où elle a force.

Ainsi, une loi particulière ne lie que dans un certain territoire déterminé. Une loi universelle, par contre, « oblige dans tout le monde chrétien. »⁸

La législation promulguant la Nouvelle Messe, évidemment, fut publiée avec l'intention de la rendre obligatoire dans le monde entier.

Le principe vaut aussi pour diverses Déclarations, Directoires, Instructions, Notifications, Réponses, etc., de la Sacrée Congrégation des Rites (Culte Divin).

Personne, dit le canoniste Oppenheim, ne doute que tous ces décrets pour l’Église Universelle (parfois appelés collectivement « décrets généraux ») ont le caractère de loi véritable.⁹ En effet, « les décrets généraux qui sont adressés à l'Église universelle (du rite romain) ont force de loi universelle. »¹⁰ Selon un décret de la Sacrée Congrégation des Rites, en outre, ils possèdent la même autorité que si ils émanaient directement du Pontife romain lui-même.¹¹

Il est donc impossible de nier que la législation liturgique de Paul VI constitue canoniquement une loi disciplinaire universelle.

XIX. Résumé.

Après ce que nous avons présenté au sujet de la législation de Paul VI sur la Nouvelle Messe, nous souhaitons pour conclure résumer ce qui a été dit, et insister ensuite sur un point particulier :¹

Nous avons examiné la prétention, mise en avant par l'abbé Laisney et d'innombrables autres écrivains traditionalistes, selon laquelle Paul VI aurait imposé le Novus Ordo « illégalement », et nous avons démontré ce qui suit :

1. Le but de la promulgation d'une loi est de manifester la volonté du législateur d'imposer une obligation à ses sujets.

2. Dans sa Constitution Apostolique Missale Romanum Paul VI manifesta sa volonté d'imposer la Nouvelle Messe comme une obligation. Ceci est évident dans le document par :

   1. 1. 1. Au moins six passages particuliers.

         2. Le vocabulaire législatif standard du droit canon.

         3. Les passages parallèles à Quo Primum.

         4. La promulgation dans les Acta Apostolicae Sedis.

3. La Constitution Apostolique de Paul VI a expressément abrogé (révoqué) Quo Primum en utilisant une clause standard habituellement utilisée à cette fin.

4. La Congrégation pour le Culte Divin (CCD) a ensuite promulgué trois documents (qui sont, en fait, des « décrets généraux ») implémentant la Constitution de Paul VI. Ces documents :

   1. 1. 1. Imposent la Nouvelle Messe comme obligatoire.

         2. Interdisent (sauf dans certains cas) l'ancienne Messe.

         3. Utilisent le vocabulaire législatif standard.

         4. Affirment expressément avoir été approuvés par Paul VI.

         5. Ont été dûment promulgués dans les Acta.

5. La CCD a également publié une Notification en 1974, qui rappelait que seule la Nouvelle Messe pouvait être célébrée et que l'ancienne Messe était interdite. Elle rejeta l'appel à une « coutume immémoriale » comme un « prétexte ». Ce document était une interprétation déclaratoire d'une loi, qui en tant que telle, n'avait pas besoin d'être promulguée dans les Acta pour avoir effet.

6. Les documents publiés par la CCD sont des « interprétations authentiques de la loi » qui, selon le Code, ont « la même force que la loi elle-même, » parce qu'ils furent publiés par une congrégation romaine « à qui le législateur a confié le pouvoir d'interpréter les lois. »

7. L'objection contre la classification de la législation de Paul VI comme une loi disciplinaire universelle parce qu'elle n'oblige pas les rites orientaux repose sur une mauvaise compréhension du terme « universel ». Le terme ne se réfère pas au rite, mais à l'extension territoriale d'une loi.

XX. Conséquences Inévitables.

Pour toutes les raisons qui précèdent, par conséquent, si vous persistez à dire que Paul VI était réellement un vrai pape possédant la plénitude du pouvoir législatif en tant que Vicaire du Christ, vous devez également accepter ce qui suit comme les conséquences inévitables de son exercice de l'autorité papale :

1. La Nouvelle Messe a été légalement promulguée.

2. La Nouvelle Messe est obligatoire.

3. La Messe traditionnelle a été interdite.

Ensuite, si vous persistez toujours à dire que la Nouvelle Messe est mauvaise, la logique vous oblige à conclure ce que la foi et les promesses du Christ excluent : l’Église du Christ a fait défection.

Car le Successeur de Pierre, qui possède l'autorité du Christ, a utilisé cette même autorité pour détruire la foi du Christ en imposant une Messe qui est mauvaise. Pour vous, par conséquent, la promesse du Christ à Pierre et à ses successeurs est un mensonge et une tromperie - les portes de l'enfer ont prévalu.

• La • La • La • La • La

Ceci, à son tour, nous ramène au point de départ de notre étude : le mal de la Nouvelle Messe et le principe que l’Église ne peut pas donner de mal.

Paul VI a suivi toutes les formes juridiques correctes habituellement utilisées par ceux qui sont investis d'une véritable autorité papale pour imposer des lois disciplinaires universelles. Canoniquement, il a mis les points sur les i et les barres sur les t.

Or ce que Paul VI a imposé était mauvais, sacrilège, détruisant la foi. Voilà pourquoi en tant que catholiques, nous le rejetons.

Puisque nous savons que l'autorité de l’Église est incapable d'imposer des lois universelles mauvaises, nous devons conclure que Paul VI, qui a donné une mauvaise loi, ne possédait pas réellement l'autorité papale.

Car tandis qu'il est impossible pour l'Église elle-même de faire défection, il est possible - comme les papes, les canonistes et les théologiens l'enseignent - pour un pape en tant qu'individu de faire défection dans la foi, et de perdre ainsi automatiquement la fonction et l'autorité papale.

Une fois que nous reconnaissons, en un mot, que la Nouvelle Messe n'est pas catholique, nous reconnaissons également que celui qui l'a promulguée, Paul VI, n'était ni un vrai catholique ni un vrai pape.

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