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Du Devoir de Recevoir la Révélation proposée par l'Eglise Catholique

Publié le par Études Antimodernistes

Par le R. P. Réginald Garrigou-Lagrange, O.P.

 

De Revelatione, Vol II, 1945.

EtudesAntimodernistes.fr, 24 mai 2017.

 

Démonstration de la nécessité pour l’individu et pour l’Etat de professer la vraie religion.

 

  1. Chaque homme en particulier doit professer la religion naturelle, ou la religion en général.

  1. Tout homme doit recevoir la révélation divine suffisamment proposée, ou la rechercher.

  2. L’autorité et la société civiles doivent recevoir la révélation divine.


 

I. Preuve par la raison que chaque homme a le devoir de professer la religion naturelle, ou la religion en général.

 

A. Preuve de la thèse : Tout homme a l’obligation morale de professer la religion en vertu de la loi naturelle.

La religion considérée objectivement est l’ensemble des vérités et des préceptes par lesquels notre vie est ordonnée à Dieu. Considérée objectivement, c’est la vertu par laquelle l’homme, sachant qu’il existe un Etre suprême, est incliné à lui rendre un culte à cause de son excellence et de son pouvoir.

Pour prouver la thèse voici un double argument : le premier est tiré de la fin de l’homme et prouve directement que l’homme a besoin de religion et indirectement qu’il est obligé de rendre un culte à Dieu. La voie est ainsi préparée au deuxième argument tiré du droit de Dieu et prouve directement cette obligation.

 

1er argument : L’homme a besoin de la religion pour obtenir sa fin naturelle.

La fin ultime à laquelle l’homme est ordonné est la connaissance de la Vérité suprême et l’amour du Bien suprême, c’est-à-dire Dieu comme auteur de la nature. Mais pour parvenir à cette connaissance et à cet amour, l’homme doit accomplir ce qui est nécessaire en soi pour connaître Dieu convenablement, pour Lui obéir, et de la même manière, il doit à Dieu une protestation intérieure et extérieure de sa soumission et de son amour, en laquelle protestation, la religion consiste proprement. Donc pour atteindre sa fin naturelle l’homme a besoin de la religion.

La majeure est facilement prouvée (a) de par notre intellect et (b) de par notre volonté.

  1. Notre intellect est ordonné à la connaissance de la vérité. Mais nous n’aurions pas la connaissance de la vérité qui nous est la plus nécessaire pour la direction de notre vie, si nous ne connaissions pas la première cause de notre nature, la loi suprême de nos actions, la source de l’aide qui est nécessaire à cause de notre infirmité pour mener une vie droite. Mais cette connaissance est la connaissance de la Vérité suprême, c’est-à-dire de Dieu, en tant que créateur de tous les êtres et législateur suprême. Donc notre intellect est naturellement ordonné à la connaissance de Dieu, comme auteur de la nature pour autant que Dieu est connaissable par les choses créées.

  2. De la même manière, notre volonté est ordonnée à l’amour du vrai bien connu par l’intellect. Mais l’intellect connait non seulement le bien particulier [la bonté de chaque être concret dans la vie], mais aussi le bien universel, et ne trouve la plénitude du bien que dans la source de tout bien, c’est-à-dire dans la bonté suprême de Dieu Lui-même. Donc la volonté est naturellement ordonnée vers Dieu en tant qu’auteur de la nature pour qu’Il soit aimé par-dessus toutes choses. Nous tendons vers une béatitude stable et parfaite que nous ne pouvons trouver dans les biens créés et nous en jouissons déjà imparfaitement en cette vie lorsque nous aimons Dieu par-dessus tout.

La mineure : Pour arriver à cette connaissance et à cet amour de Dieu, l’homme doit faire ce qui est nécessaire pour connaître Dieu convenablement et Lui obéir et Lui protester sa soumission et son amour. Autrement la connaissance de Dieu resterait purement spéculative [sur le plan théorique], sans influence sur nos vies et l’amour de Dieu resterait inefficace, comme une jouissance poétique de la bonté de Dieu, ne donnant pas les moyens de garder les commandements de la loi éternelle et sans enlever les obstacles du péché.

De plus nous avons besoin d’un culte extérieur parce que « l’esprit humain a besoin d’être conduit par les choses sensibles… pour qu’il s’élève aux actes spirituels par lesquels il est uni à Dieu » (Saint Thomas). Dans la vie présente, il n’y a pas d’intellection sans phantasmes [représentation sensible d’un objet au moyen des sens ; nous avons des phantasmes comme les animaux, mais leur connaissance ne va pas plus loin, i. e. ils ne peuvent pas abstraire]. Ainsi donc, si le culte externe dégénère parfois en superstition, c’est per accidens, à cause des mauvaises inclinations des hommes.

 

2ème argument : A Dieu est dû de par la loi naturelle un culte interne, externe et social.

Au Seigneur tout-puissant, notre plus grand bienfaiteur et le plus grand bien est dû la protestation de notre soumission, hommage, gratitude et amour. Mais l’homme est dépendant par nature et il connait naturellement qu’il dépend de Dieu comme Créateur et Seigneur Très-Haut, par Lequel il est préservé et aidé. Donc l’homme par loi de nature doit à Dieu une protestation de soumission, hommage, gratitude et amour ; et cela constitue le culte divin.

Concernant la majeure : Soumission ou servitude sont dues à un maître. Pour cette raison, « il est nécessaire que là où il y a un ratio propre et spécial de pouvoir, il y ait un ratio propre et spécial de servitude. » « L’honneur est dû à quelqu’un en raison de son excellence. Mais à Dieu appartient une excellence particulière, en ce qu’Il transcende infiniment toutes choses, en toute perfection possible. Pour cette raison un honneur spécial Lui est dû. » (IIa, IIae). Révérence Lui est aussi due, à laquelle se rapporte l’adoration. Gratitude Lui est due à cause de sa bienfaisance, et c’est pourquoi nous devons remercier Dieu. Enfin une protestation dévote de notre amour est due au Bien suprême, et l’homme est naturellement incliné à aimer Dieu par-dessus toute chose, « autrement, si l’homme s’aimait naturellement plus que Dieu il s’ensuivrait que l’amour naturel serait pervers, et qu’il ne serait pas perfectionné par la charité mais détruit. » (Saint Thomas)

Et à Dieu est dû non seulement un culte intérieur mais un culte extérieur aussi, puisque Dieu n’est pas seulement l’auteur de l’âme mais du corps aussi. De plus, le culte interne s’il est sincère sera nécessairement exprimé par des gestes, des mots et autres actes externes par lesquels la dévotion s’accroit.

Enfin un culte social est dû à Dieu parce qu’Il est le fondateur et le bienfaiteur de la société humaine comme Il l’est de chaque individu. Donc la société doit reconnaître Dieu comme son Seigneur suprême et Lui rendre un culte. Sinon les peuples ne craignent pas Dieu, ils méprisent l’autorité civile et bientôt tout est renversé.

Parce que le culte est proprement dû à Dieu, la vertu de religion est dite être une partie de la justice.

 

B. Objections.

Objection : Les indifférentistes disent : Dieu n’a pas besoin de l’hommage des créatures. Donc les cultes religieux sont vains. Cette objection est formulée ainsi par saint Thomas : « Dans ces choses qui sont offertes par les hommes, quelque chose semble être d’autant plus louable qu’il est offert à un plus indigent. Donc la religion semble la moins louable de toute les vertus par lesquelles l’homme aide les autres. »

Réponse : Saint Thomas : « Dans ces choses qui sont offertes aux autres à cause de leur utilité, l’offrande est d’autant plus louable qu’elle est faite à plus indigent, parce qu’elle est plus utile. A Dieu cependant, rien n’est offert à cause de son utilité mais à cause de sa gloire et pour notre utilité. »

L’objection suppose le faux principe de l’utilitarisme, selon lequel quelque chose est un bien à accomplir, non parce que c’est quelque chose d’honnête, mais parce que c’est quelque chose d’utile. Cette réduction du bien honnête au bien utile est la destruction de toute obligation morale qui est fondée non sur une nécessité mais sur un droit. La nullité de cette objection se voit avec du bon sens : si en effet elle était vraie, il serait vrai aussi de dire : le riche n’a pas besoin de ma restitution, donc je ne dois rien lui restituer, la restitution est vaine. Le bienfaiteur n’a pas besoin de gratitude, donc la gratitude est vaine. Mon père n’a pas besoin de mon respect, donc il ne lui est pas dû.

Insistance : Dieu n’a pas pu tout faire uniquement pour sa gloire. Cela aurait été de l’égoïsme divin ; mais Il nous a créés pour notre bonheur. Ainsi disent Kant, Hermes, Günther.

Réponse : Ce serait de l’égoïsme si Dieu n’était pas le Bien suprême, mais Il est la bonté-même ; et s’Il n’avait pas fait toute chose pour manifester sa bonté ou pour sa propre gloire, alors Il aurait ordonné toute chose non au bien suprême mais à quelque bien particulier, ce qui serait une faute chez Dieu, i. e. la plus grande absurdité et la ruine de notre félicité.

Insistance : Le propre de l’égoïsme est de subordonner toutes les personnes à soi comme si elles étaient des serviteurs ou des choses utiles. Mais Dieu aurait agi de la sorte s’Il avait tout fait pour sa propre gloire.

Réponse : Cela serait le cas si les hommes n’étaient pas perfectionnés et glorifiés par cette subordination à Dieu. Mais il est beaucoup plus glorieux pour nous d’exister pour la gloire de Dieu que pour notre bonheur à nous. « En ce que nous vénérons et honorons Dieu, notre esprit Lui est soumis : et en cela consiste la perfection : toute chose est en effet perfectionnée en ce qu’elle est soumise à ce qui lui est supérieur : comme le corps est vivifié par l’âme et l’air illuminée par le soleil. » C’est pour cela qu’il est dit dans le psaume 113 : « Non pas à nous, Seigneur, non pas à nous, mais à votre nom donnez la gloire. »

 

C. Corollaires.

1) Les devoirs envers Dieu sont principaux et premiers.

Cela est prouvé de trois manières : (a) en raison de la loi de Dieu, (b) en raison de la dépendance de l’homme, (c) en raison de la fin ultime de l’homme.

  1. Les principaux et premiers devoirs sont ceux qui se trouvent immédiatement dans la loi suprême. Mais la loi suprême est la loi de Dieu, première cause, Maître et Législateur suprême, sur Lequel tous les devoirs religieux se fondent. Donc.

  2. Ce qui est premier en l’homme c’est d’être une créature dépendante de Dieu comme sous son suprême Seigneur. Donc.

  3. Les devoirs principaux et premiers sont ceux qui regardent la fin ultime, ou les moyens plus proches pour atteindre la fin car la fin est première dans l’intention. Mais les devoirs religieux regardent ou bien la fin ultime en elle-même qui est de connaître et d’aimer Dieu, ou bien les moyens plus proches pour atteindre la fin qui sont de servir Dieu avec le culte qui Lui est dû. C’est pourquoi les vertus les plus hautes sont les vertus théologiques qui sont spécifiées par Dieu Lui-même, et immédiatement en-dessous la vertu de religion spécifiée par le culte divin. Elle est en effet supérieure aux autres vertus morales, comme la justice, la force, la tempérance qui ne sont pas immédiatement ordonnées à l’honneur divin.

 

2) Les devoirs envers Dieu sont le fondement des autres devoirs.

Preuve en deux parties : (a) de par la loi divine, et (b) de par notre fin.

  1. Dans la subordination des devoirs, si on enlève le premier qui est fondé sur la loi suprême, tous les autres disparaissent. Mais les devoirs religieux sont les premiers. Donc.

  2. Dans la subordination des devoirs, si on enlève le premier par rapport à l’obtention de la fin ultime, alors tous les autres disparaissent. Mais les devoirs religieux concernent la fin ultime ou les moyens prochains pour l’atteindre. Donc. En fait les droits de l’homme dérivent de ces devoirs envers Dieu.1

Objection : Mais quelqu’un qui doute de l’existence de Dieu, conserve la notion de devoir envers les autres hommes.

Réponse : Si par impossible le droit de Dieu disparaissait, alors tous les droits et devoirs corrélatifs disparaitraient également. Si on enlevait la connaissance du droit de Dieu on supprimerait la connaissance du fondement suprême de tous les devoirs. Mais quelqu’un peut considérer le fondement prochain de l’obligation envers un autre, c’est-à-dire le droit du prochain, alors il n’aurait pas une notion complète de l’obligation morale qui se trouve dans la loi éternelle. Nous sommes véritablement obligés de faire le bien et d’éviter le mal, non en raison de l’ordre passif de notre nature et de notre volonté au bien honnête mais en raison de l’ordre actif par lequel Dieu a fait que notre nature et notre volonté accomplissent le bien moral et par lequel Il a le droit le plus strict à être obéi. En effet l’obligation morale est fondée sur un droit supérieur, c’est pourquoi Dieu n’est pas obligé, mais Il doit agir sagement envers Lui-même et Il ne peut pas pécher parce qu’Il est la sagesse et la sainteté même.

 

 

 

D’où il suit que l’Etat en manquant sous ce rapport au but principal de son institution aboutit en réalité à se renier lui-même. Ces vérités supérieures sont si clairement proclamées par la voix même de la raison naturelle, qu’elles s’imposent à tout homme que n’aveugle pas la violence de la passion.les vrais droits de l’homme naissent précisément de ces devoirs envers Dieu. du 16 février 1892 : Dès que l’Etat refuse de donner ce qui est à Dieu, il refuse, par une conséquence nécessaire, de donner aux citoyens ce à quoi ils ont droit comme hommes ; car, qu’on le veuille ou non, Lettre Encyclique à tous les évêques et catholiques de France Léon XIII dans sa 1

  

 

 

II. Preuve par la raison que chaque homme a le devoir de recevoir la révélation divine suffisamment proposée, ou de la rechercher.

 

  1. Preuve par le droit de Dieu.

Cette preuve est tirée du Concile du Vatican contre le principe de l’autonomie absolue de la raison et de la volonté humaine, selon lequel « la raison humaine est si indépendante que Dieu ne peut pas lui commander d’avoir la foi. » Le concile dit : « Puisque l’homme dépend entièrement de Dieu comme son Créateur et Seigneur et la raison créée est totalement sujette à la Vérité incréée, nous sommes tenus de montrer par la foi une pleine soumission de l’intelligence et de la volonté à Dieu révélant. » (Denz. 1789)

On peut en tirer l’argument suivant : La raison créée est sujette à Dieu par loi de nature, comme au Créateur, Seigneur et Vérité incréée et elle doit Lui obéir. Mais la révélation suffisamment proposée apparait comme provenant de Dieu, Créateur, Seigneur et Vérité incréée. Donc la raison créée doit, par loi de nature, obéissance à Dieu se révélant Lui-même en recevant la révélation suffisamment proposée. Car l’obéissance de la volonté n’est pas la seule chose qui est due à Dieu, comme Seigneur, mais Lui est aussi due, comme Vérité incréée, l’obéissance de l’intellect par l’adhésion intellectuelle de la foi.

Donc, celui qui refuse d’accepter la révélation divine suffisamment proposée, agit contre la loi de nature et fait injure à Dieu, comme s’il disait : « Dieu peut être trompé ou peut tromper en révélant, » ou « je ne suis pas obligé de me soumettre à Dieu. » C’est une infidélité positive, directe et voulue, un acte élicité par l’intellect et commandé par la volonté, provenant de l’orgueil. Mais l’injure est d’autant plus grande que le droit du pouvoir est sacré et absolu.

Et on ne peut pas dire : l’infidélité n’est pas contre la loi de nature parce que l’obligation d’accepter la révélation divine est surnaturelle et non pas naturelle. Saint Thomas répond : « Avoir la foi n’est pas dans la nature humaine. Mais c’est dans la nature humaine que l’homme ne rejette pas l’instinct intérieur et la prédication extérieure de la vérité. Pour cette raison, l’infidélité est, de cette manière, contre la nature. » Donc celui qui transgresse directement la loi surnaturelle, transgresse indirectement la loi naturelle.

C’est pourquoi le Seigneur Christ a dit : « Et Il leur dit allez dans tout l’univers et prêchez l’Evangile à toute créature. Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé : mais celui qui ne croira pas sera condamné. » (Marc, XVI : 16). Certains pourront dire : cette parole est dure, et penseront que l’éternité des châtiments est injuste et indigne de Dieu. Ce sont souvent les mêmes qui, lorsqu’ils voient des miracles tout à fait évidents, par exemple dans le sanctuaire de Notre-Dame de Lourdes, ne veulent pas admettre l’origine divine de ces signes, disant qu’ils sont l’œuvre de forces naturelles inconnues, comme les pharisiens disaient du Christ : « c’est par le prince des démons qu’il chasse les démons. » (Marc, III : 22). Ceux qui pensent de cette façon font clairement injure à Dieu, et se condamnent eux-mêmes selon les paroles de Notre-Seigneur : « Qui croit en Lui (au Fils de Dieu) n’est pas condamné, mais qui ne croit point est déjà condamné » (Jean, III : 18). Nous devons aussi rappeler les paroles du Christ aux pharisiens qui attribuaient au prince des démons ce qui était clairement l’œuvre du Saint-Esprit : « Mais celui qui aura blasphémé contre l’Esprit-Saint n’en n’aura jamais la rémission ; mais il sera coupable d’un péché éternel. » (Marc, III : 19). C’est-à-dire que celui qui s’oppose au Saint-Esprit qui performe un miracle évident, n’a pas d’excuse ni aucun droit à la miséricorde ; il n’a rien en lui par lequel il puisse être guéri, et s’il est guéri plus tard, cela sera uniquement grâce à l’aide divine, entièrement gratuite.

 

  1. Preuve par la fin de l’homme.

L’homme est tenu par loi naturelle de tendre efficacement vers sa fin ultime dans laquelle il trouvera le bonheur. Mais à moins qu’il n’accepte la révélation divine suffisamment proposée, l’homme ne peut pas tendre efficacement vers sa fin ultime, mais au contraire s’en éloigne totalement par l’infidélité. Donc l’homme par loi de nature est tenu d’accepter la révélation divine suffisamment proposée qui est la voie pour la béatitude.

La majeure. La loi naturelle commande directement que nous tendions vers la fin naturelle qui consiste spécialement dans la connaissance parfaite de Dieu par les créatures et dans l’amour naturel de Dieu par-dessus toute chose. Mais la loi naturelle commande aussi indirectement que nous tendions vers la fin surnaturelle, en tant qu’elle ordonne que tout supérieur doit être obéi qui commande légitimement, et principalement Dieu qui peut donner des préceptes positifs pour atteindre la fin surnaturelle.

La mineure a été prouvée dans la thèse concernant la nécessité de la révélation. Car la révélation est moralement nécessaire pour une connaissance certaine, rapide, facile et sans erreur de toutes les vérités religieuses naturelles ; et la révélation est nécessaire simpliciter [absolument] pour la connaissance de la fin surnaturelle dont l’acceptation est une condition de notre salut. Donc celui qui refuse d’accepter la révélation divine suffisamment proposée, s’éloigne complètement de sa fin ultime parce qu’il n’a même pas la connaissance salutaire de Dieu, ni a fortiori l’amour de Dieu.

A vrai dire, comme nous l’avons déjà signalé, le jugement spéculatif de crédibilité et le jugement spéculatif-pratique de l’obligation de croire peuvent avoir lieu sans la grâce, bien qu’ordinairement la grâce l’accompagne. En fait, parfois il y a résistance absolue à la grâce de la foi dans le péché formel d’infidélité positive commis avec la pleine advertance. Ainsi le Christ a dit des pharisiens : « Si je n’avais fait parmi eux les œuvres que nul autre n’a faites, ils n’auraient point de péché ; mais maintenant, ils les ont vues, et ils ont haï et moi et mon Père. » (Jean, XV : 24). Aussi dans les Actes, IV : 16 [où les juifs se demandent que faire des Apôtres qui viennent d’accomplir un miracle éclatant, les relâcher ou les condamner, alors que le miracle est connu de tout le peuple].

Mais le jugement ultime pratico-pratique de l’obligation de croire (i. e. : « ici et maintenant je dois croire, il est bien de croire ») est per se supernaturel, car il représente, non seulement de manière abstraite mais aussi concrète, la convenance de l’acte de foi et le bien qui est promis à ceux qui croient. Mais cela suppose que la volonté ait déjà commencé à croire les choses supernaturelles sous l’influence de la grâce.

 

  1. 1er corollaire : De la grave obligation de rechercher la révélation divine, quand il y a déjà une sérieuse probabilité de son existence.

  1. De la part de la loi de Dieu.

La raison créée est tenue, par loi de nature, de respecter le plus ce qui est enseigné par Dieu quand Il enseigne quelque chose. Mais celui qui refuse de chercher la révélation divine, quand il y a une sérieuse probabilité de son existence ne respecte la révélation divine. Donc agir ainsi c’est agir, au moins indirectement, contre la loi de nature, et c’est commettre une injure envers Dieu, comme si on Lui disait que la révélation divine importe peu. C’est une infidélité positive, voulue au moins indirectement, à cause de la négligence volontaire de rechercher la vraie foi ; et dans ce cas l’ignorance n’est pas invincible mais coupable.

 

  1.  De la part de la fin de l’homme.

En cas de doute concernant les moyens nécessaires de salut, la voie la plus sûre doit être choisie ; car quand l’éternité est en jeu, il n’y a pas de sécurité excessive. Mais la foi chrétienne est proposée comme un moyen nécessaire de salut, car Notre Seigneur a dit : « Celui qui ne croit pas sera condamné, » et saint Paul : « Sans la foi il est impossible de plaire à Dieu. » (Hébreux, XI : 6). Donc étant donné le doute ou la probabilité concernant l’origine de cette foi, la voie la plus sûre doit être suivie ; il est nécessaire sous peine de péché mortel d’approfondir la recherche et de prier si la convenance de la prière est connue. Négliger de manière délibérée et obstinée un tel moyen est vraiment téméraire, car on risque le danger de la damnation éternelle. « Dans un tel doute, dit Billuart, l’infidèle est tenu sous peine de péché mortel de rechercher diligemment la vérité, autrement l’ignorance de la vraie foi deviendrait pour lui volontaire et coupable. Sans aucun doute, c’est la condition de beaucoup d’hérétiques, surtout de ceux qui ont contact avec des catholiques. » (dans son ouvrage : De Fide). Pour cette raison, la proposition suivante est condamnée : « L’infidèle qui ne croit pas, conduit par l’opinion la moins probable, sera excusé de l’infidélité. » (Denz. 1154)

 

  1. 2ème corollaire : Hors de l’Eglise, pas de salut.

Du fait que tous sont tenus de recevoir la révélation divine suffisamment proposée, il résulte qu’il y a obligation grave pour chaque homme d’entrer dans l’Eglise catholique. Car il est historiquement certain que Jésus-Christ, envoyé par Dieu, a fondé l’Eglise catholique qui peut-être discernée par ses caractéristiques et marques propres comme la règle de la foi.

Le Christ a en effet ordonné à tous les hommes sous peine de damnation d’accepter la doctrine, les lois, les sacrements du collège apostolique : « prêchez l’Evangile à toute créature. Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé : mais celui qui ne croira pas sera condamné.  Allez donc, enseignez toutes les nations… leur apprenant à garder tout ce que je vous ai commandé. » (Marc, XVI : 15 ; Matth, XXVIII : 19-20). De la même manière, toute la Tradition affirme qu’il n’y a pas de salut en dehors de l’Eglise catholique.

Au corps de l’Eglise appartiennent tous les baptisée qui professent extérieurement la doctrine catholique selon le Magistère du Pontife Romain, dans la communion des fidèles. A l’âme de l’Eglise appartiennent tous les hommes qui ont la foi interne avec la charité.

Donc, celui qui coupablement reste en dehors du corps de l’Eglise jusqu’à la fin de sa vie ne peut être sauvé ; est coupable celui qui, ayant un doute sérieux, ne recherche pas la vérité et a fortiori celui qui en connaissance de cause et pleine liberté n’entre pas dans l’Eglise quand il l’a reconnue pour la véritable.

Celui qui reste de manière non coupable en dehors du corps de l’Eglise peut être sauvé du moment qu’il appartient à l’âme de l’Eglise par la foi avec la charité ou la contrition parfaite.

Donc, pour le salut est nécessaire d’une nécessité de moyens (1) d’appartenir realiter (en réalité) à l’âme de l’Eglise ; (2) d’appartenir au corps de l’Eglise in re (de fait) ou in voto (par un désir implicite) et pour les enfants (en dessous de l’âge de raison) in re. Appartenir au corps de l’Eglise est aussi nécessaire d’une nécessité de précepte. Mais cette obligation ne diminue en rien la liberté. Au contraire, à ce propos saint Paul a écrit : « elle-même, créature, sera aussi affranchie de la servitude de la corruption, pour passer à la liberté de la gloire des enfants de Dieu. » (Rom, VIII : 21)

Le pape Pie IX dit : 

« Car il faut tenir par la foi qu’en dehors de l’Eglise Apostolique Romaine, personne ne peut être sauvé ; qu’elle est la seule arche de salut ; que celui qui n’y entre pas périra dans le déluge ; mais d’un autre côté, il est nécessaire de tenir pour certain que ceux qui sont dans l’ignorance de la vraie religion, si cette ignorance est invincible, ne sont coupables d’aucune faute en cette matière aux yeux de Dieu. Maintenant, en vérité qui s’arrogera le droit de marquer les limites d’une telle ignorance, à cause de la nature et de la variété des peuples, des régions, et des dispositions intérieures et de bien d’autres choses ? »  (Singulari Quadam, 1854 ; Denz. 1647)

Et le même Pontife dans une autre encyclique écrit :

« Et cela est bien connu de Nous et de vous que ceux qui sont dans l’ignorance invincible de notre très sainte religion et qui, gardant avec zèle la loi naturelle et ses préceptes gravés dans le cœur de tous par Dieu, et étant prêts à obéir à Dieu, vivent d’une vie honnête et droite, peuvent par la vertu agissante de la lumière divine et de la grâce, obtenir la vie éternelle puisque Dieu… ne permettra pas que quelqu’un soit puni avec les tourments éternels qui n’est pas coupable de péché volontaire. Mais le dogme catholique est bien connu que personne ne peut être sauvé en dehors de l’Eglise Catholique et que ceux qui sont obstinés envers l’autorité et les décisions de cette même Eglise et ceux qui avec pertinacité sont séparés de l’unité de cette même Eglise, et du Pontife romain, le successeur de saint Pierre ‘à qui la garde de la vigne a été confiée par le Sauveur,’ 1 ne peuvent pas obtenir le salut éternel. » (Quanto conficiamur mœrore, 1863 ; Denz. 1677)

 

 

 

. [Note du traducteur: Ier Concile de Chalcédoine en parlant de Léon ]1

  

 

 

III. Du devoir de l’autorité civile et de la société de recevoir la révélation divine suffisamment proposée.

 

A. Preuve par la loi de Dieu, auteur de la société civile.

A Dieu en tant que créateur, seigneur, bienfaiteur et Vérité incréée est dû par loi de nature le culte de la religion naturelle et l’obéissance de la foi s’Il révèle quelque chose de manifestement supernaturel. Or Dieu n’est pas moins créateur, seigneur et bienfaiteur de la société et de l’autorité civiles qu’Il ne l’est de l’homme. Donc la société et l’autorité civiles, par loi de nature doivent à Dieu un culte social et l’obéissance de la foi s’Il révèle quelque chose de manifestement supernaturel.

La majeure est prouvée des articles précédents.

Preuve de la mineure. Dieu est le créateur de l’homme qui est par nature social. C’est pourquoi Dieu est le fondateur de la société civile elle-même et de l’autorité civile sans laquelle la société n’a pas d’unité ni dans son être, ni dans son action, ni en promouvant le bien commun. L’autorité civile dépend donc essentiellement de Dieu comme auteur de notre nature ; autrement elle ne pourrait pas obliger les hommes, car personne ne peut s’obliger lui-même ou ses égaux. Saint Paul affirme : « Car il n’y a point de puissance qui ne vienne de Dieu ; et celles qui sont ont été établies de Dieu. » (Rom, XIII : 1). Toute autorité dérive de la première autorité, comme toute causalité est de la cause première. C’est la subordination des agents, et dans l’ordre moral et dans l’ordre physique.

Conclusion : Donc l’autorité civile ne peut pas rejeter l’autorité de Dieu sans se renier elle-même. S’il n’y avait pas de révélation, elle serait obligée de reconnaître la religion naturelle, de la défendre et de la favoriser. Il y a, à ce sujet, un consensus de presque tous les anciens philosophes, par exemple, Platon, Cicéron, Valère Maxime.

Ainsi donc, l’autorité civile ne peut pas rejeter l’autorité de Dieu révélant, mais est tenue d’accepter la révélation divine suffisamment proposée à la race humaine. Car si Dieu détermine une forme spéciale de religion et manifeste des lois positives, les sociétés et les gouvernants doivent Lui obéir tout comme les individus. Ce serait absurde de soutenir que les gouvernants en faisant des lois, pourraient agir comme si la révélation n’existait pas, alors qu’en fait elle existe, et pourraient commander quelque chose qui est peut-être interdit. Cela équivaudrait à dire que les législateurs humains sont au-dessus du divin législateur.

 

B. Preuve par la fin de la société et de l’autorité civiles.

Celui qui est tenu d’obtenir la fin prochaine qui est per se subordonnée à une fin supérieure doit s’assurer que cette subordination essentielle est préservée. Mais l’autorité civile doit tendre immédiatement au bien temporel des citoyens qui est per se subordonné au bien spirituel et éternel, à savoir vivre vertueusement et dans la vraie religion. Donc l’autorité civile en recherchant le bien temporel des citoyens est tenue de préserver cette subordination à une vie en accord avec la vertu et la vraie religion ; et donc elle ne peut pas ne pas tenir compte de la vraie religion suffisamment proposée mais doit la professer.

La majeure est évidente. Car si la subordination est essentielle, alors ne pas en tenir compte c’est détruire l’essence même de la fin immédiate. Pour cette raison saint Thomas dit dans le De Regimine Principum : « Si quelqu’un doit accomplir une chose qui est ordonnée à une autre comme à sa fin, il doit s’assurer que son action est en accord avec la fin. Ainsi le forgeron fait une épée de telle manière qu’elle serve au combat ; et ainsi le constructeur doit bâtir la maison de telle sorte qu’on puisse l’habiter. » Similairement le physicien a pour but la santé de l’homme qui est per se subordonnée à la vie morale ; c’est pourquoi le physicien doit observer avec soin la loi morale dans ses conseils et ses prescriptions, par exemple en ce qui concerne l’avortement, et l’utilisation de l’hypnotisme.

La mineure est clarifiée directement et indirectement :

a) directement, en considérant la nature de l’homme, car tout comme le corps est per se subordonnée à l’âme, ainsi le bien temporel est subordonné au bien spirituel et éternel, c’est-à-dire à une vie en accord avec la vertu et la vraie religion.

b) indirectement : si l’on rejette cette subordination, alors l’ordre et la paix sont détruits par la société civile elle-même, de la même manière que d’un vice découle souvent une maladie. Car une société ne peut pas exister sans moralité et il n’y a pas de vraie moralité sans religion, à savoir sans cette subordination due à Dieu, auteur de notre nature. Donc celui qui attaque la religion renverse les fondements de la société. De la même manière, sans l’aide de Dieu, la société ne peut pas atteindre sa fin, car une cause seconde ne peut rien faire sans l’aide de la cause première. L’ordre des agents doit correspondre à l’ordre des fins.

Conclusion : Pour cette raison, l’Etat doit, non seulement pour Dieu, mais aussi pour l’avantage de ses sujets et le sien propre reconnaître la vraie religion.

 

C. Comment l’autorité doit-elle accepter la révélation divine ?

A cette question Léon XIII répond lorsqu’il dit dans l’encyclique Immortale Dei :

« Les hommes, en effet, unis par les liens d’une société commune, ne dépendent pas moins de Dieu que pris isolément ; autant au moins que l’individu, la société doit rendre grâce à Dieu, dont elle tient l’existence, la conservation et la multitude innombrable de ces biens. »

Ailleurs Léon XIII dit :

« C’est pourquoi la société civile, en tant que société, doit nécessairement reconnaître Dieu comme son principe et son auteur et, par conséquent, rendre à sa puissance et à son autorité l’hommage de son culte. Non, de par la justice ; non, de par la raison, l’État ne peut être athée, ou, ce qui reviendrait à l’athéisme, être animé à l’égard de toutes les religions, comme on dit, des mêmes dispositions, et leur accorder indistinctement les mêmes droits. » (Libertas Praestantissimum)

D’où l’autorité civile ou l’Etat ne peut pas faire abstraction de la révélation divine, mais doit la recevoir d’une triple manière : (1) négativement, en ne faisant rien contre la religion révélée ; (2) positivement indirectement, en la défendant ; et (3) positivement directement, en la favorisant.

1) Négativement. L’Etat ne doit rien établir ou faire qui ne soit contraire à la vérité révélée. Il ne peut pas promouvoir l’irréligion, faire des lois qui empêchent la prédication de la vérité, l’administration des sacrements, la célébration du culte divin, les jugements concernant la moralité des actes humains, l’éducation et l’instruction des ministres du culte et la préservation des ordres religieux et des congrégations. De la même manière, il ne peut pas nier l’indissolubilité du mariage ni approuver le divorce dans des cas individuels.

2) Positivement indirectement. L’Etat doit défendre dans l’ordre temporel non seulement la religion naturelle mais aussi la religion révélée. Il est tenu de prohiber ce qui est contraire à la loi naturelle et injurieux envers Dieu. Platon déjà disait que les athéistes devaient être punis de mort parce qu’ils renversent le fondement de tout ordre et de la société elle-même. Saint Louis roi de France punissait les blasphémateurs en leur brûlant la langue, mais Clément IV lui demanda d’adoucir ce châtiment. Saint Thomas dit : « Les infidèles qui n’ont jamais reçu la foi, comme les païens et les juifs, ne doivent d’aucune façon être forcés à croire, car croire est un acte de la volonté. Mais ils doivent être contraints par les croyants à ne pas porter tort à la foi par des blasphèmes, ou de mauvaises persuasions, ou même par des persécutions ouvertes. »

3) Positivement et directement. L’Etat doit favoriser la religion révélée. Il doit le faire non seulement en favorisant la prédication et la propagation de la vraie foi, en construisant des églises, en reconnaissant l’exemption du clergé des services civils, par exemple du service militaire, mais aussi par la profession publique de la foi, par exemple par la participation au vrai culte, par la vénération des saints noms de Dieu et de Jésus-Christ. En fait l’Etat peut aussi contraindre les citoyens à accomplir certains actes religieux, surtout dans ces circonstances où leur omission deviendrait une méprise de la religion, par exemple de refuser de prêter serment devant un tribunal.

Cependant puisque l’Etat n’est pas infaillible, il ne peut se constituer lui-même juge dans les matières religieuses, mais il doit à ce sujet accepter les directions de l’autorité religieuse dont la mission divine est supposée. Ainsi Constantin le Grand voulait être appelé « l’évêque du dehors » et Charlemagne « le dévot défenseur de la sainte Eglise et son humble auxiliaire ».

Doute : Qu’est-ce que peut exiger l’Eglise d’un Etat hérétique, infidèle ou indifférent ?

Dans un Etat hérétique, elle peut exiger que les catholiques qui y vivent soient libres de professer leur religion et que l’entité juridique de la religion soit reconnue. Car un tel Etat, puisqu’il ne prétend pas être infaillible, ne peut pas raisonnablement soutenir que la religion qu’il professe est la seule vraie et que les catholiques ne peuvent pas être de bonne foi.

L’Etat indifférent ne s’occupe pas d’une religion plus que d’une autre et donc, selon ses propres principes, il doit reconnaître l’Eglise pour une société légitime, ne rien faire contre elle et la protéger.

L’Etat infidèle ne peut pas raisonnablement nier que la religion chrétienne enseigne probablement la vérité. Donc il agirait contre la raison et contre la loi de nature s’il empêchait sa prédication et sa propagation. Souvent les nations chrétiennes interviennent auprès de celles qui sont infidèles dans le but d’obtenir d’elles la liberté pour leurs missionnaires et leurs fidèles.

Conclusion : Dans cette question (et c’est la même chose pour tous les grands problèmes), la vérité et perfection chrétienne est en même temps un juste milieu et un sommet entre et au-dessus des excès opposés du libéralisme des indifférentistes et du fanatisme des sectaires. Elle transcende aussi les fluctuations du modérantisme des opportunistes qui essaient d’installer une certaine médiocrité entre le vrai et le faux, entre le bien et le mal.

Les passions humaines oscillent souvent entre deux extrêmes erronés ; parfois elles cherchent à s’élever plus pour trouver la stabilité et la paix. Mais la véritable tranquillité de l’ordre ne se trouve qu’au sommet de la vérité. Ce sommet est atteint de manière non seulement spéculative mais également pratique, surtout par les saints qui évitent entièrement à la fois le libéralisme et le fanatisme et dont le zèle diffère totalement de la tiédeur du modérantisme.

Dans cette question pratique compliquée interviennent non seulement les vertus morales, telles que la prudence, la justice, la force et la tempérance, mais encore et surtout les vertus théologiques : la foi, l’espérance et la charité. Ainsi pour trouver la direction à suivre, il faut toujours avoir devant les yeux ce qu’a dit saint Thomas du milieu des vertus : « Les vertus morales qui règlent les passions et les opérations consistent dans le milieu entre l’excès et le défaut, et ce milieu, en tant qu’il est rationnel dépasse l’extrême irrationnel, comme la force dépasse non seulement la crainte désordonnée mais aussi la témérité. Les vertus théologiques cependant qui concernent la fin ultime de notre vie, ne sont pas en soi situées dans un milieu, « l’homme ne peut jamais aimer Dieu autant qu’Il doit être aimé, et il ne peut pas croire ou espérer en Lui autant qu’il le doit. Donc il ne peut absolument pas y avoir d’excès ici ; et ainsi le bien d’une telle vertu ne se trouve pas dans le milieu ; mais elle d’autant meilleure qu’elle se rapproche du sommet. (…) »

 

Ces choses doivent être attentivement considérées en pratique pour éviter la médiocrité qui est opposée au zèle pour Dieu et les âmes, médiocrité qui veut réduire les vertus tant théologiques que morales à un milieu inférieur. C’est pourquoi nous disons : dans cette question et dans les questions semblables, la vérité et perfection chrétienne est tout à la fois un milieu et un sommet, entre et au-dessus des extrêmes erronés. La paix donc, ne doit pas être cherchée dans la médiocrité qui diminuerait la vérité et la sainteté chrétienne, mais au contraire doit être cherchée en toute sincérité au sommet de la vérité et de la vertu ; à cela tendent toutes les aspirations légitimes de notre cœur. 1

(…) La charité bienveillante et la fermeté absolue de la foi ne s’opposent pas, mais au contraire se renforcent et doivent être unies en nous de telle sorte qu’elles ne peuvent pas être séparées sans que la première ne disparaisse au profit du libéralisme et que l’autre ne diminue et tende vers le sectarisme. Elles doivent être hautement et intimement unies dans l’ardeur d’un même amour qui est le zèle pour la gloire de Dieu et le salut des âmes. Ainsi unies, elles sont vraiment dans l’Eglise comme chez le Christ, l’image de l’union des perfections divines : « La miséricorde et la vérité se sont rencontrées ; la justice et la paix se sont embrassées » (Psaume 84).2

1 Quel est donc ce sommet de la vérité en pratique (…) ? L. Ollé-Laprune l’a exposé avec une grande indulgence pour ceux qui se trompent, Le prix de la vie, p 456 : « Portant en soi et la nature humaine, et ce qui s’y ajoute, mais qui, en s’y ajoutant, s’y adapte, le chrétien, ne rejette rien, ne hait rien, ne méprise rien de ce qui est humain comme tel, et par suite, il est à la fois le plus accommodant et le plus intraitable des hommes. Jamais, ayant affaire à un principe il ne transige : et alors ce n’est pas seulement sa foi chrétienne c’est sa raison, c’est sa conscience, c’est son honneur qui le trouvent fermement résolu à les maintenir envers et contre tous ; il a dans ce respect et dans cette fidélité pour tout ce qui est vrai, bon, honnête, juste, sacré, toutes les délicatesses, toutes les jalousies, si je puis dire et toutes les audaces. Son énergie est indomptable. Mais là où les principes ne sont pas en cause, il est facile, et d’ailleurs pour les hommes, il a tous les égards possibles et même toutes les indulgences (…) il n’est jamais pour les autres ni méprisant ni amer. »« La paix se fera par la lumière et la franchise… La paix par effacement des idées ou par annihilation des personnes, si c’était possible, ou du moins par oubli de ce qui sépare n’est pas une vraie paix. C’est plutôt en allant jusqu’à la cime de toutes vos pensées, et dans vos rapports avec les personnes, jusqu’au bout et haut d’autrui et de vous-mêmes, à force de sincérité et de franchise, que, voulant la paix, vous la ferez, et que, vraiment pacifiques, vous posséderez la terre. »


 

p. 712-757.Dieu, son existence et sa nature, Nous avons écrit abondamment à ce sujet dans un autre ouvrage, 2

  

De l'Indifférentisme et du Libéralisme

Publié le par Études Antimodernistes

Par le R. P. Réginald Garrigou-Lagrange, O.P.

 

De Revelatione, Vol II, 1945.

EtudesAntimodernistes.fr, Mai 2017.

 

Les erreurs modernes sur la liberté religieuse.

Étude historique et critique.

 

  1. De l’indifférentisme absolu et du laïcisme qui nie la nécessité de toute religion même naturelle.

  2. De l’indifférentisme modéré ou du latitudinarisme, selon lequel toutes les religions ou au moins toutes les formes du Christianisme sont bonnes et sont des voies de salut.

  3. Du libéralisme qui défend la liberté civile de toute sorte de culte comme convenable à la raison et à l’esprit chrétien.


 

I. L’indifférentisme absolu

 

Cette doctrine nie la nécessité de toute religion même naturelle. Elle est exprimée dans la troisième proposition condamnée du Syllabus de Pie IX :

« La raison humaine, considérée sans aucun rapport à Dieu, est l'unique arbitre du vrai et du faux, du bien et du mal : elle est à elle-même sa loi, elle suffit par ses forces naturelles à procurer le bien des hommes et des peuples. » (Denz 1703)

Cet indifférentisme absolu provient ou de l’athéisme, ou du panthéisme, ou encore de l’agnosticisme. Si en effet Dieu n’existe pas ou n’est pas distinct du monde, ou encore si rien de certain ne peut être connu à son sujet, il ne peut y avoir aucun devoir envers lui. Ceux qui, comme les déistes admettent l’existence de Dieu mais nient que la providence divine s’étende aux choses particulières, affirment que Dieu ne fait pas attention à notre obéissance et méprisent la religion, comme une chose indifférente et inutile.

Qu’est-ce donc que la religion pour eux ? C’est un art qui procède plus de l’imagination des hommes que de la raison ; c’est pourquoi, même si elle a été autrefois nécessaire et si elle est toujours utile à certains comme un stimulus pour agir, elle est opposée au progrès des sciences, à moins qu’elle ne soit subordonnée à la science, comme une conception symbolique de l’absolu qui ne peut pas prouver sa propre vérité. Pour beaucoup, la religion qu’ils identifient avec le mysticisme est un ornement ou un luxe pour certaines âmes, comme la poésie. Ainsi pensent les évolutionnistes absolus, bien qu’ils exposent cette notion générale de différentes manières, qu’il soit matérialistes comme Haeckel ou idéalistes comme Hegel.

Les agnostiques donnent une explication similaire de la religion, soit sous une forme empirique comme les positivistes, ou sous une forme idéaliste comme Kant. Kant en fait dit que nous devons croire en Dieu et en une vie future avec une foi morale, mais il rejette les devoirs particuliers envers Dieu et la nécessité d’un culte. L’homme selon lui doit seulement accomplir des devoirs moraux envers lui-même et envers les autres. Car si Dieu, comme il affirme, nous avait créés pour sa propre gloire, alors ce serait par égoïsme divin. Cette dernière proposition admise par Hermes et Günther, a été condamnée par le concile du Vatican (Denz 1805, 1783).

Le laïcisme aujourd’hui applique ces principes de manière pratique. En fait, il établit une religion d’irréligion qui est comme obligatoire pour la société et l’État. Le principe fondamental du laïcisme est l’autonomie absolue de la raison et de la volonté humaine. «  La raison humaine est indépendante, de telle sorte que la foi ne peut pas être ordonnée par Dieu », dit Kant.1

 

 

II. L’indifférentisme modéré ou latitudinarisme

 

Cette forme d’indifférentisme admet certains devoirs envers Dieu et la nécessité d’un culte au moins interne ; mais il soutient qu’il est licite de professer n’importe quelle religion positive qui nous plait. Il y a une grande variété de positions dans cette catégorie :

 

  1. Certains, bien qu’ils admettent la nécessité d’une religion naturelle, diminuent les devoirs essentiels de la religion : ils nient l’utilité et l’efficacité de la prière qui disent-ils n’est convenable ni à Dieu ni à l’homme ; ou rejettent la nécessité d’un culte externe et public, sous prétexte que Dieu veut être adorer « en esprit et en vérité ».

 

  1. D’autres admettent les religions positives, mais il est, selon eux, licite de choisir celle que l’on veut, par exemple entre le Christianisme, l’Islam, le Bouddhisme (Ainsi chez Rousseau, dans Emile : Profession de foi du vicaire savoyard).

Cette doctrine a été ainsi formulée dans le Syllabus de Pie IX (Denz 1715-1716) :

« Chaque homme est libre d’embrasser et de professer cette religion qu’il a jugée être la vraie à la lumière de la raison. » « Les hommes peuvent dans le culte de n’importe quelle religion trouver la voie du salut éternel et obtenir le salut éternel. » [propositions condamnées]

Lammenais arriva à cet indifférentisme :

« Quelqu’un peut obtenir le salut éternel de son âme par la profession de n’importe quelle foi s’il vit une une vie morale droite et honnête. » (Denz 1613-1617) (Voir L’examen systématique du P. F. de Lammenais par le P. Lacordaire2)

Plus récemment les modernistes qui font de la religion un sentiment religieux, affirment pour cette raison que toutes les religions sont plus ou moins vraies parce que le sentiment religieux est partout le même au moins en substance. (Denz 2082)


 

  1. D’autres encore disent qu’il est suffisant d’embrasser le Christianisme, sans profession de foi du catholicisme. Cf. Syllabus de Pie IX (Denz 1717-1718) :

« Il faut au moins bien espérer du salut éternel de tous ceux qui ne se sont jamais occupés de l’Église du Christ. » « Le protestantisme n’est rien d’autre qu’une autre forme de la religion chrétienne, en laquelle il est également donné de plaire à Dieu que dans l’Église catholique. » (Denz 1642,1677)

 

 

1 F. Buisson, La foi laïque : « Il faut que la personne humaine soit libre : ce commandement s’adresse d’abord à la personne humaine. Elle-même ne peut pas plus annihiler sa liberté, que la laisser annihiler par autrui. Toute servitude est un crime de lèse-humanité, sans excepter la servitude qui se croit volontaire. » [C’est l’opposé de la doctrine du Christ.] L’esprit laïque ou la libre pensée « exige que ses adhérents aient expressément rejetés, non seulement toute croyance imposée, mais toute autorité voulant imposer ses croyances. » « La foi en Dieu n’est pas une des obligations que l’humanité puisse inscrire dans ses lois. Nos lois, nos institutions ne sont plus fondées sur les droits de Dieu, mais bien sur les droits de l’homme…elles n’agissent ou ne parlent plus au nom de Dieu, mais au nom de la nation avec une autorité purement humaine. » « La laïcité est le corollaire de la souveraineté populaire… Est-il possible d’être libre-penseur, sans être républicain, d’être républicain sans être socialiste ? »

Et F. Buisson ajoute : « Nous n’entendons nullement faire la guerre à l’idée religieuse, encore moins supprimer la liberté religieuse. » Et ailleurs il loue les protestants libéraux « de l’effort tenté pour dégager du catholicisme traditionnel et ecclésiastique, ce qu’on pourrait appeler le Christianisme éternel, une sorte d’évangile fait de la moelle du vieil évangile, une religion laïque de l’idéal moral, sans dogmes, sans miracles, sans prêtres. »

Jaurès, Discours à la chambre de députés : « Si Dieu lui-même se dressait devant les multitudes sous une forme palpable, le premier devoir de l’homme serait de refuser l’obéissance et de le considérer comme l’égal avec qui l’on discute, non comme le maître que l’on subit. »

Au contraire, le Dictionnaire Apologétique dit : « L’Apôtre dit : Argue obsecra, increpa.. Il en est qui voudraient l’Eglise moins remuante, moins passionnée, sereine et même quelque peu indifférente, à la manière d’une école de philosophie. En adoptant cette attitude, l’Eglise se mentirait à elle-même, à sa mission, aux intérêts dont elle a la garde…. Ses prêtres ne sont pas des professeurs de sagesse ; ce sont des ministres, qui ont à gérer les choses de Dieu. Ils ont à faire respecter son nom… à faire observer ses commandements. Ils ont à faire valoir le sang de l’Homme-Dieu, répandu pour le salut du monde. Ils ont à conduire les âmes de leurs frères à la vie éternelle. »

 : « On aperçoit l’abîme creusé involontairement par M. de Lammenais sous l’édifice du Christianisme. Comme il a déclaré le genre humain infaillible en matière philosophique et religieuse, on aura le droit de lui dire : N’allons pas plus loin, nous avons la certitude, la vérité, la foi, c’est assez... Chaque homme reste libre, par une interprétation protestante, de tourner le genre humain contre l’Église, d’invoquer contre l’autorité de l’Église, l’autorité infaillible du genre humain… L’infaillibilité du genre humain est aujourd’hui le fondement logique d’une des plus formidables erreurs qui aient encore apparu dans le monde. »Considérations sur le système philosophique de M. de Lammenais P. Lacordaire, 2

  

 

 

III. Le Libéralisme

 

Pour distinguer le libéralisme de l’indifférentisme qui a déjà été décrit, les disciples de Félicité de Lammenais défendirent « la liberté civile de toute religion, comme une condition de la société qui n’est pas désordonnée en elle-même, mais est en conformité avec l’esprit de l’évangile et très utile. » Bien que les catholiques libéraux admettent que l’Église catholique a été fondée par Dieu, ils enseignent qu’une liberté totale doit lui être donnée mais que rien d’autre ne lui est dû.

« La vraie religion, disent-ils, sera propagée et fleurira seulement par la persuasion ; beaucoup l’embrasseront et en fait, plus grande sera la liberté, ainsi, plus grande la confiance et l’amour, et donc le moins de contrainte il y aura, puisque la vérité prévaut toujours sur l’erreur. »

L’Église répond :

« Mais quelle mort de l’âme est-elle pire que la liberté de l’erreur ? … puisque la nature humaine, inclinée au mal cour maintenant vers sa ruine. » (Denz 1614)

Car non pas tous les hommes, ni même la plupart des hommes cultivent la vérité et les vertus. Si l’on concède le droit d’enseigner l’erreur, ce qui apaise notre caprice et orgueil, la majorité des hommes ne sera pas capable de trouver la vérité salutaire sans grande difficulté.

Ce libéralisme peut-être défini : la doctrine selon laquelle l’autorité civile et sociale n’est pas obligée de recevoir la révélation divine suffisamment proposée. Au contraire, elle peut rester neutre entre la vraie et les fausses religions, sans soumission aux lois positives qui sont révélées surnaturellement. C’est une forme de naturalisme social, à savoir que la société temporelle n’est pas obligée de conformer sa fin naturelle à la fin surnaturelle.

L’histoire du libéralisme et de sa condamnation se divise en trois périodes :

 

A. Première période.

Félicité de Lammenais fonda en 1820 le journal appelé L’Avenir pour revendiquer les droits de l’Église. Il proposa la séparation de l’Église et de l’État comme très utile pour la liberté de l’Église et défendit la liberté civile de toute religion comme un moyen opportun pour la réconciliation de la science avec la foi.

Grégoire XVI dans son encyclique Mirari Vos du 15 août 1832 (Denz 1613-1616) condamna cette doctrine parce qu’elle ouvrait la voie à l’indifférentisme :

« Nous en venons maintenant à une cause, hélas ! trop féconde des maux déplorables qui affligent à présent l'Église. Nous voulons dire l'indifférentisme, ou cette opinion funeste répandue partout par la fourbe des méchants, qu'on peut, par une profession de foi quelconque, obtenir le salut éternel de l'âme, pourvu qu'on ait des mœurs conformes à la justice et à la probité… De cette source empoisonnée de l'indifférentisme, découle cette maxime fausse et absurde ou plutôt ce délire : qu'on doit procurer et garantir à chacun la liberté de conscience ; erreur des plus contagieuses, à laquelle aplanit la voie cette liberté absolue et sans frein des opinions qui, pour la ruine de l'Église et de l'État, va se répandant de toutes parts, et que certains hommes, par un excès d'impudence, ne craignent pas de représenter comme avantageuse à la religion. Eh ! " quelle mort plus funeste pour les âmes, que la liberté de l'erreur ! " disait saint Augustin (S. Aug. Ep. CLXVI). En voyant ôter ainsi aux hommes tout frein capable de les retenir dans les sentiers de la vérité, entraînés qu'ils sont déjà à leur perte par un naturel enclin au mal, c'est en vérité que nous disons qu'il est ouvert ce " puits de l'abîme " (Apoc. IX, 3), d'où saint Jean vit monter une fumée qui obscurcissait le soleil, et des sauterelles sortir pour la dévastation de la terre… Nous ne pourrions augurer des résultats plus heureux pour la religion et pour le pouvoir civil, des désirs de ceux qui appellent avec tant d'ardeur la séparation de l'Église et de l'État, et la rupture de la concorde entre le sacerdoce et l'empire. Car c'est un fait avéré, que tous les amateurs de la liberté la plus effrénée redoutent par dessus tout cette concorde, qui toujours a été aussi salutaire et aussi heureuse pour l'Église que pour l'État… C'est à l'homme superbe, ou plutôt à l'insensé de peser dans des balances humaines les mystères de la foi, qui sont au-dessus de tout sens humain, et de mettre sa confiance dans une raison qui, par la condition même de la nature de l'homme, est faible et débile. »

Les disciples de Lammenais se soumirent en toute bonne foi. Lammenais lui-même se soumit d’abord à la condamnation, mais ensuite attaqua âprement l’Église et enseigna la liberté totale de conscience dans son livre Parole d’un Croyant. Il fut de nouveau condamné en 1835 (Denz 1617) dans l’encyclique Singulari Nos. Il mourut à Paris sans signe de repentir, en février 1854.

 

B. Deuxième période.

Celle-là commence après la révolution de 1848. Dans un effort pour préserver la liberté de l’Église, plusieurs catholiques libéraux dévièrent de la direction donnée dans Mirari Vos. Le professeur de théologie Godart, dans son livre Les principes de 89 et la doctrine catholique (1861) tenta de réconcilier ces principes avec le catholicisme, mais il fut condamner par la congrégation de l’Index. Après la conférence de Montalembert au congrès de Malines en 1863, Pie IX condamna de nouveau le libéralisme, le 8 décembre 1864 dans l’encyclique Quanta Cura (Denz 1689). Il condamne comme une mise en application du naturalisme la doctrine de ceux qui disent :

« " le meilleur régime politique et le progrès de la vie civile exigent absolument que la société humaine soit constituée et gouvernée sans plus tenir compte de la Religion que si elle n'existait pas, ou du moins sans faire aucune différence entre la vraie et les fausses religions ". Et contre la doctrine de la Sainte Écriture,1 de l'Église et des saints Pères, ils affirment sans hésitation que : " la meilleure condition de la société est celle où on ne reconnaît pas au pouvoir le devoir de réprimer par des peines légales les violations de la loi catholique, si ce n'est dans la mesure où la tranquillité publique le demande ". À partir de cette idée tout à fait fausse du gouvernement des sociétés, ils ne craignent pas de soutenir cette opinion erronée, funeste au maximum pour l'Église catholique et le salut des âmes, que Notre Prédécesseur Grégoire XVI, d'heureuse mémoire, qualifiait de " délire " : " La liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme. Ce droit doit être proclamé et garanti par la loi dans toute société bien organisée. Les citoyens ont droit à l'entière liberté de manifester hautement et publiquement leurs opinions quelles qu'elles soient, par les moyens de la parole, de l'imprimé ou tout autre méthode sans que l'autorité civile ni ecclésiastique puisse lui imposer une limite ". Or, en donnant pour certitudes des opinions hasardeuses, ils ne pensent ni ne se rendent compte qu'ils prêchent " la liberté de perdition "... »

Joint à l’encyclique le pape publia le Syllabus ou collection des erreurs modernes, qui contient plusieurs des propositions des libéraux ; cf. Denz 1724, 1755, 1777-1780 :

« Dans les temps que nous vivons, il n’est plus convenable que la religion catholique soit considérée comme l’unique religion d’état, à l’exclusion de tous les autre cultes. » « Car il est faux [de dire] que la liberté civile du culte… conduit à la corruption des mœurs et des intelligences des peuples, et à la propagation de cette peste qu’est l’indifférentisme. »2

 

C. Troisième période.

Après l’encyclique Quanta Cura, le libéralisme semble ne plus exister comme une doctrine mais continue comme une tendance. Pour cette raison, Léon XIII dans l’encyclique Immortale Dei du 1er novembre 1885, confirma et rappela les encycliques Mirari Vos et Quanta Cura, ainsi que le Syllabus des erreurs (Denz 1867) et en même temps il explique ce qu’est la liberté légitime et comment les fausses religions doivent être tolérées pour éviter un plus grand mal :

« En effet, si l’Église juge qu’il n’est pas permis de mettre les divers cultes sur le même pied légal que la vraie religion, elle ne condamne pas pour cela les chefs d’État qui, en vue d’un bien à atteindre, ou d’un mal à empêcher, tolèrent dans la pratique que ces divers cultes aient chacun leur place dans l’État. C’est d’ailleurs la coutume de l’Église de veiller avec le plus grand soin à ce que personne ne soit forcé d’embrasser la foi catholique contre son gré, car, ainsi que l’observe sagement saint Augustin, " l’homme ne peut croire que de plein gré "… Particulièrement en ce qui touche aux libertés modernes, comme on les appelle, chacun doit s’en tenir au jugement du Siège Apostolique et se conformer à ses décisions. Il faut prendre garde de se laisser tromper par la spécieuse honnêteté de ces libertés… L’expérience a déjà fait suffisamment connaître les résultats qu’elles ont eus pour la société. »

Car il y a dans le libéralisme une fausse charité envers ceux qui ne croient pas. L’altération de la plus haute vertu est toujours quelque chose de grave en soi et dans ses conséquences, car cela constitue un esprit faussé.

De même, Léon XIII dans l’encyclique Libertas du 20 juin 1888 (Denz 1932) insiste encore : 

« De ces considérations, il résulte donc qu’il n’est aucunement permis de demander, de défendre ou d’accorder sans discernement la liberté de la pensée, de la presse, de l’enseignement, des religions, comme autant de droits que la nature a conférés à l’homme. Si vraiment la nature les avait conférés, on aurait le droit de se soustraire à la souveraineté de Dieu, et nulle loi ne pourrait modérer la liberté humaine. »

Il faut lire attentivement à ce propos cette encyclique où il est dit :

« Et, en effet, ce que sont les partisans du Naturalisme et du Rationalisme en philosophie, les fauteurs du Libéralisme le sont dans l’ordre moral et civil, puisqu’ils introduisent dans les mœurs et la pratique de la vie les principes posés par les partisans du Naturalisme… : c’est la coutume de départir des droits de Dieu et de ne pas en tenir compte en faisant les lois. »

Contre quoi Léon XIII s’exprime :

« La société civile, parce qu’elle est une société doit reconnaître Dieu pour son Père et auteur et doit honorer et rendre un culte à son pouvoir et sa domination… »

Léon XIII oppose donc cette doctrine aux mots du Christ : « Vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous rendra libres. »

Enfin le libéralisme apparaît encore parmi les catholiques comme une doctrine chez les modernistes, et est encore condamné par Saint Pie X dans son encyclique Pascendi (Denz 2093), dans sa lettre apostolique sur les erreurs du Sillon [Notre Charge Apostolique] du 25 août 1910, qui avaient déjà été condamnées dans l’encyclique Vehementer Nos (Denz 1995).

Cette doctrine du libéralisme est donc résumée ainsi : l’autorité civile et sociale en faisant des lois et des décrets n’est pas tenue d’observer la conformité avec les lois divines révélées surnaturellement ; et la liberté civile de professer n’importe quelle religion, vraie ou fausse n’est pas une liberté désordonnée. Ce principe du libéralisme se trouve dans la fameuse Déclaration des Droits de l’Homme.

La condamnation du libéralisme n’est rien d’autre, selon l’Église, que l’application des principes ou de la raison, ou de la foi en ce que la liberté de l’erreur ne peut être quelque chose de droit et ordonné, mais est une liberté de perdition comme dit saint Augustin. Les pontifes romains ont toujours enseigné cela, par exemple Boniface VIII dans sa bulle Unam Sanctam (Denz 469) et Martin V dans la condamnation des erreurs de Jean Huss et Wycliff (Denz 640-642). De la même façon, Léon X condamna ex cathedra les erreurs de Martin Luther parmi lesquelles, n°33 est : « Brûler les hérétiques est contre la volonté de l’Esprit.3 »

Par ces diverses condamnations est manifesté le jugement de l’Église : l’indifférentisme (qui est aussi souvent appelé libéralisme) est une hérésie contre le dogme en dehors de l’Église Catholique, nul ne peut être sauvé (Denz 468, 714, 1646). Mais le libéralisme, tel qu’il est admis par beaucoup de catholiques libéraux, comme distinct de l’indifférentisme, si ce n’est pas une hérésie, est une erreur théologique et se trouve parmi les doctrines listées par Pie IX qui, à propos desquelles il dit :

« Nous rejetons, proscrivons, et condamnons, et nous voulons et commandons qu’elles soient considérées comme absolument rejetées, proscrites et condamnées par tous les fils de l’Église catholique. » (Denz 1699)

Car cela va en effet contre l’application nécessaire et certaine des principes de la foi et même de la raison.

1 Note du traducteur : Ce passage est contredit dans Dignitatis Humanae de Vatican II où il est dit que la dignité de la personne humaine sur laquelle repose la liberté religieuse est révélée dans l’Écriture Sainte.

2 Le Syllabus de Pie IX condamne, selon un ordre logique : l’autonomie absolue de la raison, l’autonomie absolue de la société civile, l’autonomie absolue de la morale.

3 De la condamnation de cette proposition, il s’ensuit pour le moins que l’état catholique, attentif aux mourants et aux circonstances d’un certain âge peut légitimement infliger la peine de mort à cause du crime d’hérésie, après le jugement de l’Église sur la culpabilité et la pertinacité.

L'Infaillibilité de l'Église dans la Discipline Universelle

Publié le par Études Antimodernistes

Par le Cardinal Louis Billot S.J.

 

Tractatus De Ecclesia Christi, T. I., Ed. 5a, Thesis XXII, Romae, 1927.

EtudesAntimodernistes.fr, avec ajout de sous-titres, Février 2017.

 

Thèse XXII

 

La puissance législative de l'Église a pour objet tant les choses de foi et de mœurs, que les choses de la discipline. Mais dans les choses de foi et de mœurs l'obligation de la loi ecclésiastique s'ajoute à l'obligation de droit divin ; tandis qu'en matière de discipline l'obligation est entièrement de droit ecclésiastique. Cependant, l'infaillibilité est toujours liée à l'exercice de la puissance législative suprême, dans la mesure où, en vertu de l'assistance de Dieu, l'Église ne peut jamais imposer une discipline qui soit opposée aux règles de la foi et de la sainteté évangélique.

 

 

§ 1. [La Loi Ecclésiastique ratifie la Loi Divine]

 

Il a été dit plus haut que sont appelées choses de foi et de mœurs les choses qui, révélées par Dieu avec une intention directe, sont contenues dans le dépôt transmis par les apôtres. On y distingue les choses qui sont prescrites par Dieu comme uniquement à croire, et les choses qui ne sont pas seulement à croire, mais aussi à pratiquer, du fait qu'elles indiquent une règle de mœurs à tenir par la foi et à accomplir par les œuvres. Maintenant donc, on peut démontrer de deux façons que la puissance législative de l'Église s'étend à ces deux objets.

Démontrons cela d'abord à partir de ce qui est déclaré dans la proposition précédente1. En effet, la puissance de lier dans l'Église ne se restreint point aux seules choses qui ne sont pas prescrites par le droit divin, puisque évidemment rien n'empêche un inférieur d'obliger dans son propre domaine les choses déjà prescrites par une loi supérieure. Ainsi tout ce qui est ordonné à la fin du royaume des cieux, est une matière propre dans laquelle la puissance législative conférée par le Christ à Pierre et aux apôtres s'exerce de plein droit, si l'on comprend cela selon les explications données plus haut. Or parmi les chose qui sont ordonnées à la fin du royaume des cieux, celles qui sont dites de foi et de mœurs tiennent assurément le premier lieu. Donc la puissance législative qui est dans l'Église porte sur ces choses, et premièrement sur ces choses. — Cela se vérifie aussi par les faits. Car tout ce qui est commandé ou prohibé au for ecclésiastique sous menace de peine, est également commandé ou prohibé par une loi ecclésiastique. Il est en effet nécessaire qu'une peine corresponde toujours à une loi, et de même que la loi divine est sanctionnée par les peines de la vie future, de même la loi ecclésiastique par les peines ecclésiastiques, la loi civile par les peines civiles, et ainsi de suite. Or, quiconque parcourt le catalogue des censures verra aussitôt que certaines furent décrétées en matière de foi et de mœurs, comme le prouvent les excommunications portées contre les hérétiques, les schismatiques, les duellistes, les simoniaques, ceux qui prennent part à un avortement, etc.

Du reste, il est évident en soi que la loi divine n'est en rien diminuée si elle devient également loi ecclésiastique. Toute obligation de droit divin demeure en effet immobile et intacte, et on y ajoute seulement une obligation de droit ecclésiastique, comme nous l'avons déjà remarqué dans la thèse précédente. Et cela ne doit pas non plus être considéré comme vain et inutile, surtout parce qu'en raison de l'obligation ajoutée l'homme devient sujet à la correction et à la contrainte de l'Église ; laquelle correction, soit en dissuadant de façon préventive, soit en punissant en conséquence, aide beaucoup à procurer le salut et à éviter les peines du siècle futur devant être encourues en raison de la violation de la loi de Dieu. Enfin, on y retrouve la même raison que dans la loi civile, au sujet de laquelle personne ne dit que c'est en vain qu'elle interdit le vol ou l'homicide, puisque ces choses sont déjà interdites par le décalogue.

 

 

§2. [Harmonie de la Loi Ecclésiastique et de la Loi Divine.]

 

Cependant les choses nécessaires à diriger l'action des fidèles ne sont pas toutes contenues dans le dépôt des lois divines. Et de fait, dans les sociétés humaines on distingue habituellement deux genres de choses instituées. Le premier genre comprend toutes les choses immuables et fondamentales. Le second genre s'étend aux déterminations des choses fondamentales, selon la diversité de temps et de lieux, lesquelles déterminations sont nécessaires ou utiles à la société une fois celle-ci constituée et persévérant dans une même forme sociale. Les lois divines, tant celles qui contiennent le droit naturel et le droit connaturel de la grâce, que celles qui établissent l'organisation positive de l'Église ainsi que la substance du culte dans le sacrifice et les sacrements, appartiennent au premier genre. Mais toutes les autres choses, qu'on appelle proprement choses disciplinaires, furent simplement et absolument confiées à la détermination des prélats, de telle sorte qu'elles peuvent non seulement être rappelées par l'ajout d'une sanction de la loi ecclésiastique, mais qu'elles deviennent obligatoires premièrement et en soi par la prescription de cette loi.

Un très large domaine est donc laissé ici à la puissance législative, en matière liturgique, administrative, contentieuse, ascétique, etc., comme le manifestent les décrets disciplinaires des Conciles, les bulles des Pontifes, et le code de droit canonique. Là également resplendit autant que possible la différence entre l'Église et la Synagogue. Car la Synagogue fut instituée pour un temps limité, et pour un seul peuple : pour un temps limité, jusqu'à ce que vienne la foi qui devait être révélée, comme il est dit dans l'épître aux Galates (III ; 23) ; pour un seul peuple, où le lien politique coïncidait également avec le lien religieux. Ainsi il n'y avait pas dans la Synagogue ces éléments très diverses qui demandent une élasticité suprême dans un organisme social, et ne permettent pas quant aux dispositions disciplinaires cette inflexibilité ou immobilité qui est propre aux institutions de droit divin. En outre, la Synagogue était une servante, figurée par Agar, à qui par conséquent toutes choses devaient être prescrites en particulier, jusqu'aux détails cérémoniels du culte. Mais l'Église, qui est maîtresse, et libre, et qui contient en son sein toutes les familles de la terre jusqu'à la fin du monde, est d'une condition bien différente. Et c'est précisément en ceci que l'on cerne la modération admirable de la loi chrétienne, conforme à sa destinée d'embrasser tous les peuples : qu'en dehors des préceptes naturels et connaturels de la grâce, l'Église compte très peu de règles positives instituées par le Christ lui-même, qui doivent être observées par tous, partout et toujours2 ; Celui-ci a laissé à l'autorité ecclésiastique toutes les autres choses nécessaires à l'administration de la communauté, devant être prescrites selon les diverses exigences des temps et circonstances.

Mais puisque dans les choses disciplinaires toute l'obligation est dite être de droit ecclésiastique, il ne s'ensuit absolument pas que cette obligation ne lie pas la conscience. Et la raison en a déjà été indiquée plus haut : la loi divine elle-même ordonne que soient observées les choses prescrites par les pouvoirs légitimes. Puisqu'elle n'ordonne cependant pas immédiatement, mais seulement en tant qu'elle suppose l'existence de la loi humaine, sans laquelle elle n'ordonne plus rien, les deux choses suivantes se concilient ainsi à merveille : que l'obligation engage la conscience, d'une part, et que cependant elle est dit être, et est, de droit humain et ecclésiastique.

 

 

§3. [L'Infaillibilité Pratique de la Loi Ecclésiastique.]

 

Au sujet de l'infaillibilité des choses qui relèvent de la discipline on doit brièvement noter qu'elle consiste entièrement en ce que l'autorité suprême de l'Église, en vertu de l'assistance du Saint Esprit, ne puisse jamais instituer des lois qui soient d'une façon ou d'une autre opposées aux règles révélées de foi et de mœurs. Pie VI exprima ceci en peu de mots dans la Bulle Auctorem fidei, contre la proposition 78 du Synode de Pistoie : « La prescription du Synode concernant l'ordre des matières à traiter dans les conférences : par laquelle il dit d'abord, que dans chaque article, il faut distinguer ce qui se rapporte à la foi et à l'essence de la religion de ce qui est propre à la discipline ; par laquelle il ajoute que, dans cette discipline même, il faut distinguer ce qui est nécessaire ou utile pour retenir les fidèles dans le bon esprit, de ce qui est inutile ou trop pesant pour la liberté des enfants de la nouvelle alliance, et encore plus de ce qui est dangereux et nuisible, comme conduisant à la superstition et au matérialisme : dans la mesure où par la généralité des expressions le synode comprend et soumet à un examen prescrit même la discipline constituée et approuvée par l'Église, comme si l'Église, dirigée par l'Esprit de Dieu, pouvait établir une discipline non seulement inutile et trop onéreuse pour la liberté chrétienne, mais encore dangereuse, nuisible et conduisant à la superstition et au matérialisme : [est condamnée comme] fausse, téméraire, scandaleuse, pernicieuse, injurieuse pour l'Église et pour l'Esprit de Dieu par qui elle est conduite, et au moins erronée. »

On tire d'abord un argument de ce qui a été démontré plus haut concernant la sainteté de l'Église. La sainteté des principes dans l'Église provient en effet d'une cause intègre, et n'est pas une sainteté quelconque, mais la sainteté fondée dans la vraie foi, qui a sa norme et sa règle dans l'évangile du Christ. Or les lois disciplinaires sont des principes sociaux, au moyen desquels l'Église insinue sa sève dans ses membres. S'il est donc nécessaire que l'Église soit sainte par la sainteté des principes, il ne peut jamais arriver que la discipline établie et approuvée par celle-ci soit contraire aux règles de la foi ou à aucune des normes données dans l'évangile. Il s'ensuit manifestement de ceci que l'Église est infaillible dans l'établissement de la discipline, en comprenant l'infaillibilité dans le sens indiqué peu auparavant. — En outre, les paroles du Christ , dans l'évangile selon saint Matthieu (XXVIII-20) présentent l'Église comme non moins infaillible dans l'interprétation concrète et pratique de la révélation, que dans son interprétation dogmatique : leur enseignant, dit-il, à observer tout ce que je vous ai commandé. Et voici que je suis avec vous etc. Ce qui certainement ne serait pas vrai, si les fidèles pouvaient par les lois de l'Église être à l'occasion détournés de la rectitude de la règle évangélique3. — Là aussi nous conduit ce qui est dit en Matth. XVI et XVIII, où il est affirmé absolument que sera lié dans le ciel, tout ce que l'Église aura lié sur la terre. Jamais en effet n'est ratifié dans le ciel ce qui est prescrit sur la terre contre le droit divin, quels qu'en soient la raison et le mode.

Et la même notion de l'infaillibilité est valable quant aux us et coutumes de l'Église universelle. C'est pourquoi saint Augustin a l'habitude de tirer de celles-ci des arguments pour confirmer les dogmes, s'appuyant sur le principe que les règles de la foi ne peuvent jamais être dissonantes. Il confirme ainsi le dogme du péché original par l'usage de baptiser les enfants : « Quoi donc, dit-il dans le Sermon 293, n. 10, un enfant même aurait besoin d'un libérateur ? Sans aucun doute… notre sainte mère l'Église elle-même en est témoin, elle qui reçoit ce petit pour le purifier… Qui oserait élever la voix contre une telle mère ? » Et dans le premier livre contre Crescent, au numéro 38, il confirme la valeur du baptême conféré par un hérétique, par l'habitude très ancienne de l'Église de ne pas rebaptiser ceux qui venaient de l'hérésie à l'Église Catholique : « Ce n'est pas en effet, dit-il, d'une piètre importance que… ce que nous tenons fait plaisir à être observé dans l'Église catholique universelle répandue sur toute la tête ». Et ailleurs, dans l'épître 54, n. 6, il dit que disputer à savoir s'il faut approuver ce que toute l'Église répète et conserve dans le monde entier relève d'une très insolente insanité.

 

1[Note du traducteur : Voir la Thèse XXII du même traité.]

2« Le peuple de l'ancienne servitude vivant sous la loi de crainte était soumis à une foule de cérémonies mystérieuses : il le fallait, pour faire mieux désirer la grâce de Dieu, dont les prophètes célébraient l'avènement futur. A son apparition, c'est-à-dire lorsque la Sagesse de Dieu se faisant homme, nous appela à la liberté, peu de rites sacrés furent institués, mais tous conservent librement unie à son Dieu la société du peuple chrétien. Quant à ceux qui avaient été imposés au peuple hébreu et qui tenaient cette nation attachée par la crainte au même Dieu, il en est beaucoup d'abrogés pour la pratique ; le souvenir en a été seulement conservé pour expliquer nos croyances. Aujourd'hui donc ils n'enchaînent plus des esclaves ; ils exercent librement l'esprit. » Saint Augustin. De la Vraie Religion. ch. 17.

3Cet argument appliqué proportionnellement à la règle de la perfection évangélique, montre également que l'Église est infaillible dans l'approbation des Ordres religieux, comme l'indique la sentence constante et unanime des Docteurs.

L'Election du Pape

Publié le par Études Antimodernistes

Par M. l'Abbé Francesco Ricossa


 

Sodalitium, N. 54 Édition Française, www.sodalitium.eu, Décembre 2002.

EtudesAntimodernistes.fr, avec ajout d'une numérotation, Février 2017.


 

Périodiquement, Mgr Marc Pivarunas C.M.R.I. (évêque consacré par Mgr Carmona) envoie à ses fidèles une lettre intitulée Pro grege1. Celle du 19 mars 2002 a particulièrement attiré mon attention. Le prélat américain (U.S.A.) – qui suit la thèse du siège vacant – y répond (à la p. 5) à deux objections du supérieur de district local de la Fraternité Saint Pie X, l’abbé Peter Scott.

Il est cependant absurde de dire, comme le font les sédévacantistes, qu’il n’y a pas eu de Pape depuis plus de 40 ans, car cela détruirait la visibilité de l’Eglise, et la possibilité même d’une élection canonique d’un futur Pape”.

Les objections ne sont pas nouvelles2; plus intéressante est la réponse de Mgr Pivarunas.

Pour ce qui est de la première difficulté (le fait pour la vacance apostolique de se prolonger) Mgr Pivarunas répond en alléguant l’exemple historique du Grand Schisme d’Occident. Le Père Edmund James O’Really S.J.3, dans son livre The Relations of the Church to Society [Les relations de l’Eglise avec la Société] édité en 1882, écrivait à ce propos:

Nous pouvons maintenant cesser d’enquêter sur ce qui a été dit à cette époque de la position des trois prétendants et de leurs droits vis-à-vis de la papauté. En premier lieu, depuis la mort de Grégoire XI en 1378, il y a toujours eu un Pape – à l’exception naturellement des vacances entre les décès et les élections. Je pense qu’à tout instant il y a eu un Pape réellement investi de la dignité de Vicaire du Christ et de Chef de l’Eglise, même si les opinions diffèrent quant à sa légitimité; non pas dans le sens qu’un interrègne couvrant toute la période aurait été impossible ou inconciliable avec les promesses du Christ, parce que ceci est évident, mais en ce sens que, de fait, il n’y a pas eu cet interrègne” (Pivarunas, p. 5).

La chose est tellement évidente qu’il est inutile d’insister.

Il est plus difficile, par contre, de répondre à la seconde difficulté. Voyons ce qu’écrit Mgr Pivarunas à ce sujet.

«Pour ce qui est de la seconde ‘difficulté’ proposée par la Fraternité Saint Pie X contre la position sédévacantiste, c’est-à-dire l’impossibilité de l’élection d’un futur Pape si le siège est vacant depuis Vatican II, voici ce qu’on peut lire dans l’‘Eglise du Verbe Incarné’ de Mgr Charles Journet: “Pendant la vacance du siège apostolique, ni l’Eglise ni le Concile ne sauraient contrevenir aux dispositions prises pour déterminer le mode valide de l’élection (Card. Gaetano o.p., De comparatione…, cap. XIII, n. 202). Cependant, en cas de permission, par exemple si le Pape n’a rien prévu qui s’y oppose, ou en cas d’ambiguïté, par exemple si l’on ignore quels sont les vrais cardinaux, ou qui est vrai Pape, comme cela s’est vu au temps du grand schisme, le pouvoir d’‘appliquer la papauté à telle personne’ est dévolu à l’Eglise universelle, à l’Eglise de Dieu (ibid., n° 204)”»4.

Avec cette citation, Mgr Pivarunas pense avoir suffisamment répondu à l’abbé Scott: en l’absence de cardinaux – et uniquement en ce cas5 – le Pape peut être élu, par dévolution6, par l’Eglise.

Mais en réalité la difficulté change seulement d’objet: qu’entend-on, en effet, dans ce contexte par ‘Eglise universelle’ ?

Dans sa lettre, Mgr Pivarunas ne le précise pas. Pas plus que Journet à l’endroit cité. Mais puisque Journet fait sienne la position du Cardinal Cajetan7, citant son ouvrage De comparatione auctoritatis Papæ et Concilii cum apologia eiusdem tractatus8, nous pouvons facilement établir la signification de cette expression en consultant Cajetan lui-même.

 

 

 

  1. 1Il est possible de se procurer La lettre Pro grege à l’adresse suivante: Most Rev. Mark A. Pivarunas, Mater Dei Seminary, 7745 Military Avenue, Omaha, NE 68034-3356, U.S.A.

  1. 2Peter Scott ne fait que reprendre les deux objections déjà adoptées par Mgr Lefebvre en 1979: “La question de la visibilité de l’Eglise est trop nécessaire à son existence pour que Dieu puisse l’omettre durant des décades. Le raisonnement de ceux qui affirment l’inexistence du Pape met l’Eglise dans une situation inextricable. Qui nous dira où est le futur Pape ? Comment pourra-t-il être désigné puisqu’il n’y a plus de cardinaux ?”.

  1. 3Le Père O’Really était professeur à l’Université catholique de Dublin.

  1. 4Mgr Pivarunas ne donne pas les références de la citation de Journet. Il s’agit de l’Excursus VIII, L’élection du pape, de l’oeuvre L’Eglise du Verbe Incarné, vol. I La Hiérarchie apostolique, p. 976, Ed. Saint Augustin, Saint-Just-la-Pendue 1998. Les caractères gras sont de Mgr Pivarunas.

  1. 5Après avoir convoqué le Concile Vatican I, Pie IX, par la Constitution apostolique Cum Romani Pontificibus du 4 décembre 1869, prit soin de préciser les conditions de l’élection pontificale, pour le cas où il mourrait durant le Concile. A l’exemple de Jules II (pendant le cinquième concile du Latran) ainsi que de Paul III et de Pie IV (à l’occasion du Concile de Trente), il établit que l’élection était du ressort exclusif du Collège des Cardinaux, avec exclusion explicite des Pères Conciliaires (Enseignements Pontificaux, L’Eglise, n° 326). Cette prescription a été reprise par saint Pie X (Vacante Sede Apostolica, n. 28) et par Pie XII (Vacantis Apostolicæ Sedis, du 8 décembre 1945, n. 33). La prescription n’est pas seulement disciplinaire, elle a aussi un fondement dans le refus des théories conciliaristes.

  1. 6Journet explique: “Au cas où les conditions prévues seraient devenues inapplicables, le soin d’en déterminer de nouvelles échoirait à l’Eglise par dévolution, ce mot étant pris, comme le note Cajetan (Apologia de comparata auctoritate papæ et concilii, cap. XIII, n° 745), non pas au sens strict (c’est à l’autorité supérieure qu’il y a, au sens strict, dévolution en cas d’incurie de l’inférieur), mais au sens large, pour signifier toute transmission, même faite à un inférieur” (op. cit. pp. 975-976).

  1. 7Tommaso de Vio, dit Gaetano (Cajetan) du lieu de sa naissance Gaète, 1468-1533, entré chez les dominicains en 1484, commence l’enseignement en 1493. Il est Maître général de l’ordre de 1508 à 1518, il participe au Vème Concile du Latran, est nommé Cardinal en 1517. En 1518 il est nommé légat du Saint-Siège pour procéder contre Luther, et travaille à la rédaction de la bulle de Léon X, Exsurge Domine, contre l’hérésiarque. Evêque de Gaète en 1519, il est de nouveau légat, en Hongrie cette fois, de 1523 à 1524. Il est enseveli à Rome dans l’église de Santa Maria Sopra Minerva. “Cajetan est célèbre pour ses commentaires classiques de toute la somme théologique de saint Thomas, commentaires auxquels demeurent liés et son nom et sa réputation impérissable… Particulièrement attaché au Siège Apostolique, Cajetan en défendit en profondeur et avec brio les prérogatives dans son célèbre traité De auctoritate Papæ avec l’Apologie du même traité qui brisa les velléités conciliaristes de Pise (1511) et prépara par avance la condamnation de l’erreur gallicane. (…) Saint Robert Bellarmin le définit comme un “homme d’intelligence supérieure et de non moins grande piété” L’Enciclopedia cattolica, rubrique De Vio.

  1. 8«Le premier opuscule intitulé De comparatione auctoritatis Papæ et Concilii, fut composé par le Cardinal Cajetan – qui l’acheva le 12 octobre 1511 – en l’espace de deux mois. C’est à l’occasion du Concile schismatique de Pise, induit à cette époque par quelques cardinaux contre le Pape Jules II, qu’il fut composé; c’est pourquoi l’auteur s’évertue à réfuter les thèses dites gallicanes, soutenues dès le XVème siècle à l’occasion du Concile de Constance; et surtout la thèse d’Occam et de Gerson affirmant la supériorité du Concile sur le Pape. Contre (cette thèse), Cajetan démontre (…) que le Pape en tant que successeur de Pierre, jouit du primat, c’est-à-dire du plein et suprême pouvoir ecclésiastique avec toutes les prérogatives qui lui sont annexes. Le Roi de France Louis XII soumit cette oeuvre à l’examen de l’Université de Paris qui confia la défense [de sa propre position] au jeune et éloquent auteur Jacques Almain. A l’opuscule composé par ce dernier, ‘De auctoritatæ Ecclesiæ, seu sacrorum Concilium eam représentantem, contra Thomam de Vio, Dominicanum’ (Paris, Jean Granjon, 1512), Cajetan répondit par un autre opuscule, l’Apologia de comparata auctoritate Papæ et Concilii, achevé le 29 novembre 1512» (traduction du latin faite par nos soins de l’introduction du Père Pollet, o.p., à la réédition des deux opuscules de Cajetan, faite par l’Angelicum, à Rome, en 1936).

 

I. Le Cardinal Cajetan, par le terme ‘Eglise universelle’, entend désigner le Concile général

 

Nous avons vu que, dans des cas extraordinaires, le Pape peut, en l’absence de cardinaux, être élu par l’‘Eglise universelle’; mais qu’entend donc le Cardinal Cajetan par ce terme ?

Il suffit de feuilleter le De comparatione pour trouver la réponse – indubitable – à notre question. Déjà le titre nous l’indique: De comparatione auctoritatis Papæ et Concilii, seu Ecclesiæ universalis (n° 5) (Sur la comparaison de l’autorité du Pape et du Concile, c’est-dire de l’Eglise universelle): l’Eglise universelle et le Concile ne font qu’un. Mais c’est au chapitre V (n° 56) que Cajetan procède à une définition explicite des termes:

Après avoir examiné la comparaison entre le pouvoir du Pape et celui des apôtres en raison de leur apostolat, nous devons maintenant comparer le pouvoir du Pape et le pouvoir de l’Eglise universelle, autrement dit du Concile universel, maintenant d’un point de vue général, ensuite, comme nous l’avons annoncé, dans certains cas et événements (particuliers). Et comme les opposés, mis en confrontation, deviennent plus clairs, j’apporterai avant tout les raisons principales dans lesquelles se trouve la valeur (des arguments) par lesquels il est prouvé [par les adversaires, n.d.t.] que le Pape est soumis au jugement de l’Eglise, c’est-à-dire du Concile universel. Et afin [que je n’ai plus à] mettre ensemble Eglise et Concile [je précise qu’] ils sont pris comme synonymes, car la seule distinction entre eux est que l’un représente et l’autre est représenté”1. Par ailleurs le contexte général de l’ouvrage nous indique clairement que Cajetan par “Eglise universelle” entend Concile général; le De comparatione répond en effet aux objections des conciliaristes selon lesquels le Pape est inférieur à l’Eglise, c’est-à-dire au Concile9. Mais il y a plus. Précisément lorsqu’il parle de l’élection du Pape, Cajetan utilise indifféremment les termes d’“Eglise” et de “Concile”: “in Ecclesia autem seu Concilio” (n° 202). Et même quand il s’agit de présenter le cas concret de l’élection extraordinaire d’un Pape, Cajetan ne parle pas tellement d’“Eglise universelle” il parle plutôt de Concile général: “si Concilium generale cum pace Romanæ ecclesiæ eligeret in tali casu Papam, verus Papa esset ille qui electus sic esset” (n° 745) (“si en ce cas le Concile général élisait le Pape avec la paix [l’acceptation pacifique] de l’Eglise romaine, celui qui serait élu de cette manière serait vraiment Pape”).

Il est donc évident que, pour Mgr Journet et le Cardinal Cajetan, c’est le Concile général imparfait2 qui, en l’absence de cardinaux, a la charge d’élire le Souverain Pontife.

 

 

II. Les évêques résidentiels, en tant que membres de droit de ce Concile général, pourraient élire le Pape

 

Etant établi que ce sont les membres du Concile général qui sont les électeurs extraordinaires du Pape (en l’absence de cardinaux), reste à voir qui peut participer, de droit, au Concile général. Le Code de droit canon – traitant du Concile oecuménique – énumère les membres de droit du Concile avec vote délibératif, au canon 223:

§ 1. Sont appelés au Concile et y ont le droit de vote délibératif:

1° Les Cardinaux de la Sainte Église Romaine, même s’ils ne sont pas évêques;

2° Les Patriarches, Primats, Archevêques et Evêques résidentiels, même non consacrés;

3° Les Abbés ou prélats nullius;

4° L’Abbé Primat, les Abbés Supérieurs de Congrégations monastiques, les Supérieurs généraux des congrégations cléricales exempts, mais pas des autres religions, à moins que le décret de convocation n’en dispose différemment;

§ 2. Les Evêques titulaires appelés au Concile ont eux aussi le vote délibératif, à moins que ne soit explicitement prévu le contraire dans la convocation.

§ 3. Les théologiens et canonistes éventuellement invités au Concile ont seulement un vote consultatif.

Ce canon n’exprime pas seulement le droit positif mais aussi la nature même des choses. Notons, en effet, que les Evêques titulaires, privés de juridiction, peuvent ne pas être convoqués au Concile ou ne pas avoir droit de vote. Au contraire, les Cardinaux, les Evêques résidentiels, les Abbés ou les prélats nullius3 même non consacrés évêques participent de droit au Concile, parce qu’ils ont juridiction sur un territoire4. Ce qui signifie qu’en soi le critère pour être membre du Concile est d’appartenir à la hiérarchie en raison de la juridiction et non de l’ordre sacré (pour cette distinction, de droit divin, voir le can. 108§3).

Les choses étant ce qu’elles sont, il nous semble que Mgr Pivarunas (et avec lui, tous les sédévacantistes simpliciter, ceux par conséquent qui ne suivent pas la thèse du Père Guérard des Lauriers) n’ont pas répondu suffisamment à la difficulté posée par la Fraternité Saint Pie X. En effet, dans une position strictement sédévacantiste, on ne voit pas où sont les évêques résidentiels catholiques qui pourraient et voudraient élire un Pape, étant donné que tous les évêques résidentiels (et autres prélats qui auraient juridiction) ou bien ont été nommés invalidement par les antipapes ou bien sont de toute façon formellement hérétiques et hors de l’Eglise – adhérant aux erreurs de Vatican II – ou encore sont de toute façon en communion avec Jean-Paul II, chef de la nouvelle “Eglise conciliaire”. L’Eglise hiérarchique aurait, en somme, totalement disparu, non seulement en acte et formellement, mais aussi en puissance et matériellement5.

 

 

III. Les Evêques sans juridiction ne peuvent élire le Pape

 

Nous avons vu que dans des circonstances anormales l’élection du Pape – selon la pensée des théologiens qui ont traité de la question – revient au Concile général imparfait, autrement dit aux Evêques et prélats qui jouissent, dans l’Eglise elle-même, d’une juridiction. Le Pape est, en effet, Evêque de l’Eglise universelle: il est donc normal qu’exceptionnellement ce soient les prélats de l’Eglise universelle gouvernant, comme lui et au-dessous de lui, une portion du troupeau qui l’élisent. Nous avons vu aussi que par la nature même des choses, et en conséquence de ce qui a été dit, sont exclus du nombre des électeurs per accidens du Pape, les Evêques titulaires, Evêques consacrés avec le mandat romain mais privés de juridiction dans l’Eglise.

A plus forte raison sont exclus du nombre des électeurs – précisément parce qu’exclus du Concile général – les Evêques consacrés sans mandat romain dans les conditions exceptionnelles de la vacance actuelle (formelle) du Siège Apostolique. Ces Évêques ont en effet été consacrés validement et même, à notre avis, – au moins dans certains cas – licitement; mais cependant ils sont – de la façon la plus absolue – privés de juridiction par le fait que l’Evêque reçoit de Dieu la juridiction seulement par l’intermédiaire du Pape, intermédiaire exclu dans notre cas6. Etant privés de juridiction, ils n’appartiennent pas à la hiérarchie de l’Eglise selon la juridiction, ce pour quoi ils ne sont pas membres de droit du Concile et ne sont donc pas habilités à élire validement le Pape, pas même dans des cas extraordinaires.

Ce point de doctrine, déjà établi en soi, est confirmé par l’impossibilité pratique d’élire un Pape sûr et non douteux en suivant cette voie. Qui pourra établir de façon certaine, parmi les nombreux Evêques qui ont été et seront encore consacrés de cette manière, ceux qui ont le droit de participer à l’élection et ceux qui ne l’ont pas ? Qui a le droit de convoquer le Conclave et qui ne l’a pas ? Qui peut être considéré comme légitimement consacré et qui non ? En l’absence de critère de discernement (le mandat romain, le siège résidentiel) il n’y a pas de limites en soi à ces consécrations ni de la part de qui les peut autoriser (le Pape) ni en ce qui concerne la portion de territoire à gouverner (le diocèse). Le nombre des électeurs peut donc croître démesurément sans aucune garantie de leur catholicité, comme il est advenu concrètement. Et de fait il a déjà été procédé à diverses élections qui n’ont eu aucune suite, pas même parmi les partisans du ‘conclavisme’, toujours prêts à ‘faire le pas’, mais seulement en théorie.

 

 

 

  1. 1“Examinata comparatione potestatis Papæ ad Apostolos ratione sui apostolatus, comparanda modo est Papæ potestas Ecclesiæ universalis seu Concilii universalis potestati, nunc quidem absolute, postmodum vero in eventibus et casibus, ut promisimus. Et quoniam opposita iuta se posita magis elucescunt, afferam primo rationes primarias in quibus consistit vis, quibus probatur Papam subesse Ecclesiæ seu Consilii universalis iudicio. Et ne contigat sæpius Ecclesiam et Consilium iungere, pro eodem sumantur, quoniam non nisi sicut repræsentans et repræsentatum distinguuntur”.

  1. 2Nous disons “imparfait” parce qu’en l’absence du Pape, un Concile général est précisément imparfait (cf. De comparatione, n° 231, où il est parlé du Concile de Constance qui se réunit pour l’élection de Martin V), en ce qu’il est privé de son Chef, lequel est le seul à pouvoir convoquer, diriger et confirmer un Concile oecuménique (can. 222; Cajetan, op. cit., chap. XVI). Nous rappelons que – selon Cajetan – c’est à ce Concile général imparfait que revient la charge de déposer le Pape hérétique (n° 230).

  1. 3“Les prélats qui sont à la tête d’un territoire propre, séparé de tout diocèse avec clergé et peuple, sont appelés Abbés ou Prélats ‘nullius, (c’est-à-dire n’appartenant à aucun diocèse…” (can. 319). Les Prélats ou Abbés nullius doivent avoir les mêmes qualités que celles requises en l’évêque (can. 320§2) et ont le même pouvoir ordinaire et les mêmes obligations que l’évêque résidentiel (can. 323§1) dont ils portent l’habit et les insignes liturgiques (can. 325) même s’ils sont privés du caractère épiscopal.

  1. 4Les autres Abbés et les supérieurs de religions cléricales exempts, quoique sans juridiction sur un territoire, ont juridiction sur des personnes (leurs propres sujets) indépendamment de l’Evêque diocésain. Ce sont donc des Ordinaires, même si non Ordinaires de lieu (can. 198). Dans ce cas également, le critère pour participer au Concile est la juridiction et non l’ordre épiscopal.

  1. 5Vu que cette position refuse la succession matérielle sur les sièges épiscopaux, admise au contraire par le sédévacantisme ‘formaliter’ mais non ‘materialiter’ du Père Guérard des Lauriers.

  1. 6Comme je l’ai déjà prouvé ailleurs (F. RICOSSA, Les consécrations épiscopales, C.L.S. Verrua Savoia 1997) l’Eglise enseigne que ce n’est pas par l’intermédiaire de la Consécration mais seulement par l’intermédiaire du Pape que l’Evêque reçoit de Dieu la juridiction, même si Vatican II enseigne le contraire. Il ne sert à rien d’objecter contre cette doctrine enseignée à plusieurs reprises par le magistère ordinaire, en donnant des exemples historiques d’élections (et consécrations) épiscopales pendant la vacance du siège. Ces élections-là démontrent seulement la non illicéité – en cas de siège vacant par exemple – de consécrations épiscopales, mais ne démontrent pas que les élus aient joui de la juridiction épiscopale, qu’ils ne reçurent, en fait, avec la confirmation de leur élection canonique, que du Pape. Ce qui n’empêche pas qu’ils aient pu croire de bonne foi avoir juridiction déjà avant la confirmation papale, étant donné que la doctrine que nous défendons (selon laquelle la juridiction épiscopale vient du Pape et non de la consécration) a été précisée par le magistère à des périodes postérieures à ces faits historiques, tandis qu’elle était encore discutée au Concile de Trente. Je signale entre autres que la doctrine de Cajetan à ce propos – en cela aussi, fidèle disciple de saint Thomas – est celle que nous venons de rappeler (cf. n° 267).

IV. A plus forte raison, les laïcs ne peuvent élire le Pape

 

Si les Evêques titulaires, pourtant nommés par le Pape, ne peuvent élire le Pape, si ne le peuvent pas non plus les Evêques purement consacrés, sans mandat romain, de simples prêtres le peuvent encore moins. Quant aux laïcs, ils sont exclus de façon plus radicale encore de toute élection ecclésiastique.

Cette conclusion est confirmée par le droit positif de l’Eglise, tant pour ce qui regarde toute élection ecclésiastique en général que pour ce qui concerne l’élection du Pape.

A propos de toute élection ecclésiastique, le canon 166 stipule que “si des laïcs s’immisçaient d’une façon quelconque dans une élection ecclésiastique, de manière à entraver la liberté canonique, l’élection serait nulle de plein droit” (Si laici contra canonicam libertatem electioni ecclesiasticæ quoque modo sese immiscuerint, electio ipso iure invalida est).

Pour l’élection papale, c’est la constitution Vacante Sede Apostolica du 25 décembre 1904, promulguée à cet effet par Saint Pie X, qui fait autorité. Le principe général est exprimé au n. 27: “Le droit d’élire le Souverain Pontife revient uniquement et exclusivement (privative) aux Cardinaux de la Sainte Eglise Romaine, l’intervention de tout autre dignitaire ecclésiastique ou pouvoir laïc de quelque grade ou ordre que ce soit, étant absolument exclue et écartée”. Au n. 81, saint Pie X renouvelle la condamnation du soi-disant droit de Veto ou d’Exclusive du pouvoir laïc déjà sanctionnée par lui-même dans la Constitution Commissum nobis du 20 janvier 1904, et il conclut: “Cette interdiction, nous voulons qu’elle soit étendue à toute intervention, intercession ou autre moyen par lequel les autorités laïques, de quelque ordre ou grade qu’elles soient, voudraient s’immiscer dans les élections du Pontife”. Le saint Pontife fait allusion à ce qui arriva durant le Conclave qui l’élit au Souverain Pontificat, lorsque l’Empereur François-Joseph, par l’entremise du Cardinal Archevêque de Cracovie, mit son veto à l’élection du cardinal Mariano Rampolla del Tindaro, ancien secrétaire d’Etat de Léon XIII. Dans la Constitution Commissum, saint Pie X affirme que ce présumé droit de “Veto” déjà condamné par ses prédécesseurs Pie IV (In eligendis), Grégoire XV (Æterni Patris), Clément XII (Apostolatus officium) et Pie IX (In hac sublimi, Licet per Apostolicas et Consulturi) est contraire à la liberté de l’Eglise. Son office, écrit le Saint Pontife, est celui de faire en sorte que “la vie de l’Église se déroule de manière absolument libre, étant éloignée toute intervention externe, comme le voulut son Divin Fondateur, et comme le requiert absolument sa mission sublime. Or, s’il est une fonction dans la vie de l’Église qui requiert plus que toute autre cette liberté, on doit considérer sans aucun doute que c’est celle concernant l’élection du Pontife Romain; en effet il ne s’agit pas d’un membre, mais de tout le corps, quand il s’agit du chef’ (Grégoire XV, Æterni Patris)”. L’exclusion de l’intervention des autorités civiles inclut naturellement celle de tout membre du laïcat quel qu’il soit: “Nous établissons qu’il n’est licite à personne, pas même aux chefs d’état, quel qu’en soit le prétexte, de s’interposer ou de s’ingérer dans les graves questions de l’élection du Pontife Romain”.

Comme on voit, l’exclusion de toute intervention laïque est considérée par saint Pie X non comme une disposition transitoire, mais comme absolument nécessaire pour que l’Eglise soit comme l’a voulu son Fondateur, Jésus-Christ.

Ce qui est établi par le Code de Droit Canon et par saint Pie X est parfaitement conforme à toute la tradition. Le Code lui-même renvoie au Corpus Iuris canonici (l’ancien droit ecclésiastique) où les décrétales de Grégoire IX (livre I, titre VI, de electione et electi potestate) prévoient l’invalidité de l’élection faite par les laïcs: le chapitre 43 cite le IVème Concile du Latran de 1215 (Constitution XXV: Quiconque consent à sa propre élection faite abusivement par le pouvoir séculier, contre la liberté canonique, perd l’élection et devient inéligible…”); au chapitre 56 est cité un document de Grégoire IX de 1226 par lequel est déclarée invalide l’élection d’un évêque faite par les laïcs et par les chanoines, selon une habitude appelée plutôt “corruption”.

Nous pourrions citer d’autres documents ecclésiastiques à ce propos, parmi lesquels divers Conciles oecuméniques: le second Concile de Nicée de l’an 787 (DS 604), le second de Constantinople de l’an 870 (DS 659), le premier Concile du Latran, de 1123, contre les investitures des laïcs (DS 712)…

Si, dans le passé, l’Eglise avait à défendre sa liberté de l’influence des Princes dans les élections, avec la Révolution elle eut à la défendre de la prétention démocratique de faire élire les Evêques par le peuple. C’est ainsi que le Pape Pie VI, par le Bref Quod aliquantulum du 10 mars 1791, condamna la Constitution civile du clergé votée par l’Assemblée nationale. Ce n’est pas un hasard si le Pape Braschi reliait les décisions des révolutionnaires français en la matière avec les plus anciennes erreurs de Wyclif, Marsile de Padoue, Jean de Jandun et Calvin (cf. Enseignements Pontificaux – l’Eglise, 81-82, et Pie VI, Ecrits sur la Révolution française, Ed. Pamphiliennes, pp. 16-20).

Quelle est alors la valeur de la participation populaire à certaines anciennes élections ? C’est encore Journet qui le rappelle: “Au cours du temps ont pris part à l’élection, à des titres divers: le clergé romain (par un titre qui semble premier et direct), le peuple (mais pour autant qu’il donnait son consentement et son approbation à l’élection faite par le clergé), les princes séculiers (soit d’une manière licite en donnant simplement leur consentement et leur appui à l’élu; soit d’une manière abusive en interdisant, comme fit Justinien, que l’élu fût consacré avant l’approbation de l’empereur), enfin les cardinaux, qui sont les premiers parmi les clercs romains, en sorte que c’est au clergé romain qu’aujourd’hui l’élection du pape est de nouveau confiée” (op. cit., p. 977)1.

Donc, pour le peuple des fidèles, un vote seulement consultatif ou approbatif; et il en est ainsi par une exigence dogmatique fondée sur la distinction et la subordination qui existent dans l’Eglise entre clergé et fidèles, distinction qui est de droit divin. C’est ce que rappelle, entre autres, le Cardinal Mazzella, théologien romain:

En troisième lieu, des mêmes documents, ressort et la distinction entre Clercs et Laïcs, et le fait que la hiérarchie constituée dans l’ordre clérical soit de droit divin; et par conséquent que par le même droit divin, la forme démocratique est exclue du gouvernement de l’Eglise. Cette forme démocratique subsiste quand l’autorité suprême se trouve dans toute la multitude; non en ce sens que toute la multitude commande et gouverne en acte, ce qui serait impossible; mais en ce sens que – comme dit Bellarmin (de Rom. Pont. L. 1, c. 6) – là où le régime populaire est en vigueur, les magistrats sont constitués par le peuple même, et reçoivent de lui leur autorité; ne pouvant légiférer lui-même, le peuple doit au moins instituer des représentants qui le font en son nom’. Mais, étant supposée une hiérarchie divinement constituée dans l’ordre clérical, c’est à elle et non à tout le peuple que l’autorité a été communiquée par le Christ; et par conséquent c’est par institution du Christ que le droit de constituer les gouvernants ne réside pas dans le peuple, et que ceux-ci ne gouvernent pas l’Eglise au nom du peuple. Pour une meilleure compréhension de ceci, observons:

  1. comme dit Bellarmin (de mem. Eccles. L. 1 c. 2), ‘dans la création des Évêques sont contenues trois choses: l’élection, l’ordination et la vocation ou mission; l’élection n’est rien d’autre que la désignation d’une personne déterminée à la prélature ecclésiastique; l’ordination est une cérémonie sacrée par laquelle, au moyen d’un rite déterminé, le futur Evêque est oint et consacré; la mission ou vocation confère la juridiction, et par le fait même fait le pasteur et le prélat’.

  2. Aussi le fait d’élire, de demander et de rendre témoignage sont choses très différentes. En effet, qui rend témoignage en faveur de quelqu’un ou demande qu’un tel soit élu, ne lui confère pas un droit à obtenir une dignité; il joue seulement le rôle d’une personne qui loue et demande. Celui par contre qui élit, appelle canoniquement à la dignité, et confère un vrai droit à la recevoir (…)”2.

En résumé, dans les élections ecclésiastiques le peuple peut rendre témoignage des qualités d’un sujet (testimonium reddere) et en demander l’élection (petere) mais il ne peut absolument pas voter dans un élection canonique, et donc élire un candidat à une charge ecclésiastique en lui donnant le droit de recevoir – en tant que personne élue – cette charge. Et cette conclusion se fonde sur un principe qui appartient à la foi et à la volonté du Seigneur: c’est-à-dire le fait que l’Eglise n’est pas une société démocratique, mais hiérarchique (et même monarchique)3 fondée sur la distinction – de droit divin – entre Clergé et Laïcs. ¨Les “traditionalistes” qui attribuent à des personnes qui ne font pas partie de la hiérarchie de juridiction, et même à de simples fidèles, le pouvoir d’élire jusqu’au Souverain Pontife, sont paradoxalement pollués par l’hérésie d’une Eglise démocratique très répandue parmi les “modernistes” style “communauté de base” ou “l’Eglise c’est nous”.

 

 

 

  1. 1Journet conclut en renvoyant au Dictionnaire de théologie catholique, à la rubrique Election des papes, pour “une exposition historique des diverses conditions dans lesquelles les papes ont été élus”. J’en profite pour noter combien le DTC est décevant sur la question que nous sommes en train de traiter (et ce n’est pas un cas unique). Le rédacteur de la rubrique “élection des papes” se limite en effet à une exposition historique omettant par contre les points de vue théologiques et dogmatiques qui sont bien plus importants: un point de vue qui a induit en erreur – par omission – beaucoup de lecteurs et de chercheurs.

  1. 2Camille Card. MAZZELLA, De Religione et Ecclesia, Prælectiones Scolastico-Dogmaticæ, Roma 1880. Je remercie Mgr Sanborn qui m’a signalé cette citation voilà des années (alors que c’est à moi que revient toute la faute pour les erreurs de la traduction).

  1. 3Cf. SAINT PIE X, E.P. Ex quo nono, 26/12/1910, Ds 3555, où est condamnée l’erreur opposée professée par les schismatiques orientaux. Récemment Joseph Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, a par contre nié que l’Eglise soit une monarchie.

 

V. Le Clergé romain et l’élection du Pape

 

Nous avons exclu du pouvoir d’élire le Pape les laïcs et les Evêques sans juridiction (à plus forte raison les simples prêtres). Il nous reste à voir un sujet particulier du droit d’élire le Pape: le clergé romain. Si “le pouvoir d’élire le Pape appartient, de par la nature des choses, et donc de par le droit divin” – écrit Journet à la p. 977 – “à l’Eglise prise avec son chef, le mode concret dont se fera l’élection, dit Jean de Saint-Thomas, n’a nulle part été marqué dans l’Ecriture: c’est le simple droit ecclésiastique qui déterminera quelles personnes dans l’Eglise pourront validement procéder à l’élection”.

Le droit ecclésiastique actuel (et ce à partir de 1179) prévoit que seuls les Cardinaux peuvent élire validement le Pape. C’est ainsi que se maintient la plus ancienne tradition ecclésiastique qui veut que l’Evêque soit élu par son clergé et les Evêques voisins. Les Cardinaux sont en effet les membres principaux du Clergé romain (diacres et prêtres), unis aux Evêques des diocèses limitrophes, dits suburbicaires (eux aussi Cardinaux). Cajetan écrit qu’il est normal que le Pape soit élu par son église qui est l’église romaine et l’Eglise universelle, parce que le Pape est l’Evêque de Rome et l’Evêque de l’Église Catholique (n° 746). Cajetan prévoit même que «tous les Cardinaux étant morts, leur succède de façon immédiate [dans le pouvoir d’élire le Pape] l’Eglise Romaine, par laquelle fut élu [le Pape saint] Lin avant toute disposition de droit humain à notre connaissance» (n° 745). “L’Eglise Romaine” en effet “représente l’Eglise universelle dans le pouvoir électif” (n° 746). Comme nous avons fait au sujet de l’“Eglise universelle”, nous devons nous demander qui sont les membres de l’“Eglise Romaine” qui pourraient élire le Pape à défaut des Cardinaux qui, de cette Eglise romaine, sont les membres principaux. Cajetan explique (n° 202): le fait que l’élection revienne à tel ou tel diacre ou prêtre des églises romaines, dits Cardinaux, et non à d’autres (comme par exemple les chanoines de Saint-Pierre ou de Saint-Jean-de-Latran), ou à tel ou tel autre Evêque suburbicaire, et non à d’autres, est disposition de droit positif ecclésiastique et non de droit divin. L’Église ne peut changer ces dispositions de droit ecclésiastique (n° 202), mais en cas de disparition de tous les cardinaux on peut supposer que les autres membres du clergé romain pourraient élire leur propre Evêque. Il est évident que pour être membres du clergé romain il ne suffit pas d’être nés ou de résider à Rome ! Il faut être incardiné dans le diocèse et probablement avoir la charge pastorale du peuple romain ou des diocèses limitrophes. Il est facile de se rendre compte que même en ce cas on ne voit pas qui pourrait, concrètement, pouvoir ou vouloir élire le Pape, vu que le clergé romain (curés, évêques limitrophes, etc.) est actuellement en communion avec Jean-Paul II.

 

 

VI. Le Pape ne peut être désigné directement par le Ciel (parce que Dieu ne le veut pas)

 

Face à la situation si grave que vit l’Eglise, et qui a mené à la privation de l’Autorité, certains ont pensé que la solution ne pouvait venir que d’une intervention – exceptionnelle – de Dieu. Cette pensée se fonde sur une intuition vraie: l’histoire et l’Eglise sont entre les mains de Dieu, et “rien n’est impossible à Dieu” (Lc I, 37). Parmi eux certains ont pensé à une intervention d’Enoch et Elie, identifiés (à tort, à mon avis) aux deux témoins de l’Apocalypse. D’autres ont émis l’hypothèse de la survivance de l’Apôtre Jean. D’autres encore ont imaginé une élection papale faite directement par le Christ et par les Apôtres Pierre et Paul1. Et il ne manque pas de gens à avoir publié des prophéties de Saints en faveur de cette opinion2.

Mgr Guérard des Lauriers, dans son interview à Sodalitium (n° 13, p. 22) affirme à propos du sédévacantisme complet: “La personne physique ou morale qui a, dans l’Eglise, qualité pour déclarer la vacance totale du Siège Apostolique est identique à celle qui a, dans l’Eglise, qualité pour pourvoir à la provision du même Siège apostolique. Qui déclare actuellement ‘Mgr Wojtyla n’est pas pape du tout’ [pas même materialiter], doit: ou bien convoquer le Conclave [!] ou bien montrer les lettres de créance qui l’instituent directement et immédiatement Légat de Notre-Seigneur Jésus-Christ [!!]”. Nous avons démontré jusque là l’impossibilité, rebus sic stantibus, de convoquer un Conclave; voyons dans le présent chapitre s’il est possible à quelqu’un de se présenter avec les lettres de créances qui le constitueraient Légat de Jésus-Christ ou son Vicaire.

Au-delà de l’improbabilité factuelle d’un semblable événement, soulignée par les deux points d’exclamation apposés par Mgr Guérard après son exposition de cette hypothèse, il me semble qu’en ce qui concerne sa possibilité théologique, Mgr Sanborn a donné une réponse correcte:

Les sédévacantistes complets avancent une seconde solution à la crise actuelle: c’est le Christ Lui-même qui, par une intervention miraculeuse, désignera un successeur. Si Notre-Seigneur agissait ainsi, et à coup sûr Il le pourrait, l’homme qu’il choisirait pour être pape serait très certainement son vicaire sur la terre, mais il ne serait pas le successeur de saint Pierre. L’apostolicité disparaîtrait, parce que cet homme ne pourrait remonter sa lignée jusqu’à saint Pierre par une ligne de succession légitime ininterrompue. Certes, il serait, comme saint Pierre, choisi par le Christ. Mais en réalité, Notre-Seigneur créerait une nouvelle Eglise”.

Q. Mais Notre-Seigneur ne serait-Il pas un électeur légitime ? Pourquoi ne pourrait- Il pas choisir un pape qui serait aussi successeur de saint Pierre ?

R. Oui, de toute évidence, Notre Seigneur pourrait choisir un pape, exactement comme il a choisi saint Pierre. Mais une intervention divine du type de celle qu’imaginent les sédévacantistes complets équivaudrait à une nouvelle révélation publique, ce qui est impossible. La révélation publique est définitivement close avec la mort du dernier apôtre. C’est un article de foi. Toutes les révélations qui ont eu lieu après la mort du dernier apôtre sont du domaine des révélations privées. Pour les sédévacantistes complets, c’est donc une révélation privée qui révèlerait l’identité du Pape.

Il va sans dire qu’une telle solution détruit la visibilité et la légalité de l’Eglise catholique, et rend son existence même dépendante de voyants. Il va sans dire aussi qu’elle livre la papauté aux élucubrations des apparitionistes.

La mission de l’Eglise, c’est de faire connaître la divine révélation au monde. Si la désignation du pape – celui-là même qui fait connaître cette révélation – dépendait d’une révélation privée, tout le système s’effondrerait. La plus haute autorité de l’Église serait alors le voyant, qui pourrait faire ou défaire les papes. Il n’y aurait plus aucun principe d’autorité par lequel déterminer si le voyant est un mystificateur ou non. Tout acte de foi dépendrait en fin de compte de l’honnêteté d’un voyant.

Au contraire, l’Eglise catholique est une société visible, et elle a une vie légale. Notre-Seigneur est la tête invisible de l’Eglise. L’Eglise ne pourrait plus prétendre à la visibilité si sa hiérarchie était désignée par un personnage invisible, fût-ce Notre-Seigneur Lui-même.

Même en admettant un seul instant cette possibilité, il ne fait aucun doute que celui que Notre-Seigneur désignerait ne serait pas un successeur légitime de saint Pierre. La succession n’est légitime que si elle remplit les exigences du droit ecclésiastique ou de l’usage établi. Mais une succession par intervention divine ne remplit ni l’une ni l’autre de ces exigences. Par conséquent, le pape ainsi désigné ne serait pas le successeur légitime de saint Pierre”3.

Jésus pourrait donc (de “puissance absolue”) choisir de nouveau un Pape, mais Il ne le fera jamais4 (c’est impossible de “puissance ordonnée”) parce que c’est Lui-même qui a établi que Son Eglise, fondée sur Pierre, serait indéfectible; “les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle”. Et cette vérité de l’indéfectibilité de l’Eglise nous donne déjà le motif de fond de ce que nous soutenons dans le titre du chapitre suivant.

 

 

 

  1. 1Ce fut le cas – entre autres – du “voyant” de Palmar de Troya, Clemente Dominguez, qui aurait été élu Pape directement par le Ciel après la mort de Paul VI.

  1. 2Par exemple l’éditeur Delacroix qui a publié les “Visions de la Vénérable Elisabeth Canori Mora sur l’intervention de Saint Pierre et Saint Paul à la fin des temps” et qui présente le livre comme une confirmation des conclusions du livre de l’abbé Paladino, L’Église éclipsée ?, publié par le même éditeur, où il est fait allusion (p. 274) à ces visions et à d’autres prophéties.

  1. 3Pour être complet, je rapporte la réponse que Mgr Sanborn donne aux sédévacantistes qui – implicitement ou explicitement – considèrent par contre, comme possible la solution du Conclave: “Q. Pourquoi le sédévacantisme complet n’est-il pas viable?

R. Parce qu’il prive l’Eglise du moyen d’élire un successeur légitime de saint Pierre. Il détruit fondamentalement l’apostolicité de l’Eglise.

Les sédévacantistes complets essaient de résoudre le problème de la succession apostolique de deux manières. La première est le conclavisme. Ils avancent que l’Eglise est une société qui a le droit intrinsèque d’élire ses propres chefs. Par conséquent le petit reste de fidèles pourrait se réunir et élire un Pape. En supposant que pareille tâche puisse être menée à bien, elle soulève plusieurs problèmes. Premièrement: qui serait légalement désigné pour voter ? Comment désignerait-on légalement ces électeurs ? Deuxièmement: au nom de quel principe pourrait-on obliger les catholiques à reconnaître comme successeur légitime de saint Pierre celui qui gagnerait pareille élection ? Le conclavisme n’est en fait qu’un élégant euphémisme pour désigner le règne de l’anarchie où ce sont les plus féroces qui mènent la meute. L’Eglise catholique n’est pas une meute, mais une société divinement constituée régie par ses propres règles et ses propres lois. Troisièmement, et c’est le plus, on ne peut pas passer du droit naturel des hommes à se choisir des chefs, au droit d’élire un Pape. L’Eglise n’est pas une institution naturelle au même titre qu’une société civile. Les membres de l’Eglise catholique n’ont en propre aucun droit naturel à désigner le Pontife romain. C’est le Christ lui-même qui, à l’origine, a choisi saint Pierre pour être le pontife romain et les modalités de désignation ont ensuite été fixées légalement”. MGR DONALD J. SANBORN, Explanation of the Thesis of Bishop Guérard des Lauriers, 29/06/2002. S’adresser à l’auteur: Most Holy Trinity Seminary 1000 Spring Lake Highway, Florida 34602 USA.

  1. 4Ce que nous avons affirmé n’est pas en contradiction avec ce qu’a écrit Mgr Guérard des Lauriers dans la même interview publiée dans le n° 13 de Sodalitium: “faute de M. [c’est-à-dire de la personne morale, donc des Evêques résidentiels habilités à convoquer un Concile général imparfait où l’on adresserait à Jean-Paul II les monitions canoniques], pas de résolution ‘canonique’ ! Jésus seul remettra l’Eglise en ordre, dans et par le Triomphe de Sa Mère. Et il sera évident pour tous que le salut sera venu d’en-Haut” (p. 33). Cette intervention divine ne sera pas en effet contraire à la divine constitution de l’Eglise telle qu’elle a été établie par Jésus Lui-même. Un retour des Evêques et/ou du “pape” materialiter à la profession publique de la Foi serait (sera) par ailleurs un miracle d’un ordre moral tellement extraordinaire qu’il serait à mettre sur le même plan que la conversion de saint Paul. En quelles circonstances cela adviendra – t-il, nous l’ignorons.

 

VII. L’ Eglise ne peut rester totalement privée d’électeurs du Pape

 

Le Concile Vatican I a solennellement défini:

Si donc quelqu’un dit que ce n’est pas par l’institution du Christ ou de droit divin que saint Pierre a, et pour toujours, des successeurs dans sa primauté sur l’Eglise universelle, ou que le Pontife romain n’est pas successeur de saint Pierre en cette primauté: qu’il soit anathème” (D.S. 3058, Const. Dogm. Pastor Æternus, canon du chap. 2).

Qu’il y aura “toujours” un successeur de Pierre est donc vérité de foi; cette vérité fait partie intégrante de celle concernant l’indéfectibilité de l’Eglise: si l’Eglise était privée de Pape, elle n’existerait plus telle que l’a fondée Jésus. Pour revenir au cardinal Cajetan, “Christus Dominus statuit Petrum in successoribus perpetuum: Le Seigneur Jésus-Christ a établi (que) Pierre (soit fait) perpétuel en ses successeurs” (n. 746).

Naturellement, cette définition ne peut et ne doit pas être entendue dans le sens qu’il y aura toujours, à chaque instant, en acte, un Pape assis sur la Chaire de Pierre: pendant la vacance du Siège (par exemple dans la période entre la mort d’un Pape et l’élection de son successeur) cela n’arrive pas. En quel sens faut-il alors entendre la définition vaticane ?

C’est encore Cajetan qui nous l’explique: – par anticipation – “impossibile est Ecclesiam relinqui absque Papa et potestate electiva Papæ: il est impossible que l’Église soit laissée sans Pape et sans le pouvoir d’élire le Pape” (n. 744). Par conséquent, pendant la vacance du Siège, il doit rester en quelque façon la personne morale qui peut élire le Pape: “papatus, secluso Papa, non est in Ecclesia nisi in potentia ministraliter electiva, quia scilicet potest, Sede vacante, Papam eligere, per Cardinales, vel per seipsam in casu: la papauté, une fois enlevé le Pape, se trouve dans l’Eglise seulement en une puissance ministériellement élective, car elle [l’Eglise] peut, durant la vacance du Siège, élire le Pape par l’intermédiaire des Cardinaux ou, en circonstance (accidentelle) d’elle-même” (210).

Il est donc absolument nécessaire que – pendant la vacance du Siège – subsiste encore la possibilité d’élire le Pape: ce sont l’indéfectibilité et l’apostolicité de l’Église qui l’exigent1.

 

 

VIII. L’élection du Pape dans la situation actuelle de l’Église

 

C’est là précisément l’objection soulevée par Mgr Lefebvre aux sédévacantistes, et reprise par l’abbé Scott contre Mgr Pivarunas. Certes, une objection ne peut annuler une démonstration, et Mgr Pivarunas a raison – et l’abbé Scott tort – sur le fait que le Siège est actuellement vacant. Mais nous avons vu que si le sédévacantisme simpliciter est capable de démontrer la vacance du Siège, il ne peut, par contre, expliquer comment subsiste encore aujourd’hui le pouvoir d’élire un successeur. De toutes les diverses tentatives d’explication analysées jusqu’ici, aucune n’est concluante: ni les simples fidèles, ni les simples prêtres, ni même les Evêques non résidentiels ne peuvent élire le Pape. Par ailleurs, dans la perspective strictement sédévacantiste, il n’y aurait plus actuellement ni cardinaux ni Evêques résidentiels catholiques, puisque tous ceux qui existent ont adhéré à l’“Eglise conciliaire”, devenant ainsi formellement hérétiques.

L’unique solution possible à cette difficulté vient, à notre avis, de la Thèse dite de Cassiciacum, exposée par le Père Guérard des Lauriers, Thèse que les sédévacantistes s’obstinent à refuser sans se rendre compte qu’elle est la seule qui permette de défendre vraiment la thèse du Siège vacant.

Selon cette Thèse, dans la situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise, le pouvoir d’élire le Souverain Pontife subsiste encore dans l’Eglise, non en acte, formellement, mais en puissance, matériellement, et c’est suffisant pour assurer la continuité de la Succession Apostolique et pour garantir l’indéfectibilité de l’Eglise.

Pour le moment, une élection du Pape est impossible et parce que le Siège est encore occupé matériellement et légalement par Jean-Paul II, et parce que, comme nous l’avons démontré dans cet article, il n’y a pas, en acte, d’électeurs capables de procéder à cette élection.

L’élection est cependant possible en puissance, d’une part parce qu’en principe il ne peut en être autrement, comme nous l’avons vu, d’autre part parce que, de fait, les électeurs canoniquement habilités à élire le Pape existent matériellement. Selon la Thèse, en effet, les Cardinaux créés par des “papes” materialiter conservent le pouvoir d’élire le Pontife, de même que les Evêques nommés par des “papes” materialiter aux divers sièges épiscopaux, les occupent matériellement et pourraient, une fois revenus à la profession publique et intégrale de la Foi, être électeurs du Pape en l’absence de Cardinaux. Le “pape” lui-même qui n’occupe que matériellement le Siège, pourrait, anathémisant toutes les erreurs et professant intégralement la Foi, devenir à tous les effets Pape formellement. Comme on peut voir, la Thèse de Cassiciacum répond aux objections soulevées contre le sédévacantisme par les “modernistes” et par les “lefebvristes”, alors que les autre thèses sédévacantistes n’en sont pas capables. Pour la démonstration de ce point de la Thèse, nous renvoyons le lecteur à ce que nous avons déjà écrit à ce sujet2.

 

 

IX. Le devoir des catholiques

 

Arrivés à la fin de cette exposition, sommaire évidemment, de la question de l’élection du Pape dans la situation actuelle de l’Eglise, nous pouvons tirer quelques conclusions.

Quel est actuellement le devoir des catholiques ? Avant tout, conserver la foi. Ce devoir (de conserver la foi) en implique (en soi) immédiatement un autre: celui de ne pas reconnaître “l’autorité” de Jean-Paul II et du Concile Vatican II. Reconnaître “l’autorité” de Jean-Paul II et du Concile Vatican II implique en effet l’adhésion à leur enseignement qui est – sur certains points – en contradiction avec la foi catholique infailliblement définie par l’Eglise.

Mais le simple catholique ne peut et ne doit pas aller au-delà. Ce n’est pas au simple fidèle (pas même aux prêtres et aux évêques sans juridiction) de déclarer avec autorité, officiellement et légalement, la vacance du Siège apostolique et de pourvoir à l’élection d’un Pontife authentique. Mais le devoir du catholique est de prier et de travailler, chacun à sa place et selon ses compétences, afin que cette déclaration officielle – par le collège des cardinaux ou du concile général imparfait – devienne possible. La tragédie de notre époque – qui dicte la gravité de la crise présente – consiste justement dans le fait qu’aucun des membres de la hiérarchie n’a jusqu’à ce jour rempli ce rôle. Actuellement, il semble impossible que les évêques ou les cardinaux arrivent à condamner les erreurs de Vatican II et mettent l’occupant du Siège apostolique dans la condition d’anathémiser lui aussi ces erreurs, sous peine d’être déclaré formellement hérétique (et donc déposé, aussi matériellement, du Siège); mais, rappelons-le, ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu. Et pour ce qui est de notre question, nous savons que Dieu ne peut abandonner Son Eglise, puisque les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre Elle, et qu’Il sera avec Elle jusqu’à la fin du monde.

 

 

 

  1. 1Sur le sujet, le lecteur pourra lire avec profit ce qu’a écrit le Père Goupil s.j. (L’Eglise, 5ème éd., Laval 1946, pp. 48-49) et le commentaire qu’en fait B. Lucien (La situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise, Bruxelles 1985, p. 103, n° 132). Voir aussi F. Ricossa, L’abbé Paladino et la Thèse de Cassiciacum, Verrua Savoia, pp. 12-22).

  1. 2B. LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise. La Thèse de Cassiciacum, Bruxelles 1985, chap. X. D. SANBORN, De Papatu materiali, Verrua Savoia, 2001. La revue Le sel de la terre conteste, dans son n° 41, la démonstration donnée par Mgr Sanborn. Nous reviendrons sur la question dans le prochain numéro.

 

APPENDICE

 

Restent deux problèmes, toujours à propos de l’élection du Pape, ne se rattachant pas directement à notre question (la possibilité d’élire un Pape dans l’état actuel des choses): celui de la certitude de la validité de l’élection à cause de l’acceptation pacifique de cette élection du Pape par l’Eglise, et celui de la sainteté de l’élection. Journet en parle dans l’oeuvre citée. J’en dirai quelques mots, moi aussi, car il y a là deux arguments pouvant servir d’objection à notre position (la vacance formelle du Siège apostolique).


 

A. L’acceptation pacifique comme certitude de la validité de l’élection du pape

Une élection, fût-elle même l’élection du Pape, peut être invalide ou douteuse; dans la ligne de Jean-de-Saint-Thomas, le même Journet nous le rappelle (L’élection du Pape. V. Validité et certitude de l’élection). “L’Eglise – écrit Journet – possède le droit d’élire le pape, et donc le droit de connaître avec certitude l’élu.Tant que persiste le doute sur l’élection et que le consentement tacite de l’Eglise universelle n’est pas venu remédier aux vices possibles de l’élection, il n’y a pas de pape, papa dubius, papa nullus. En effet, fait remarquer Jean-de-Saint-Thomas, tant que l’életion pacifique et certaine n’est pas manifeste, l’élection est censée durer encore” (p. 978). Toutefois, toute incertitude sur la validité de l’élection est dissipée par l’acceptation pacifique de l’élection faite par l’Eglise universelle: “L’acceptation pacifique de l’Eglise universelle s’unissant actuellement à tel élu comme au chef auquel elle se soumet, est un acte où l’Eglise engage sa destinée. C’est donc un acte de soi infaillible, et il est immédiatement connaissable comme tel. (Conséquemment et médiatement, il apparaîtra que toutes les conditions prérequises à la validité de l’élection ont été réalisées” (pp. 977-978). Ce qu’affirme Journet se retrouve chez presque tous les théologiens.

Cette doctrine inclut une objection très grave contre tout sédévacantisme (y compris notre Thèse). L’abbé Lucien ne cachait pas cette difficulté lorsqu’il écrivait: “Sans répondre à notre argumentation, quelques-uns déclarent qu’elle [notre thèse] est certainement fausse, car sa conclusion, selon eux, est contraire à la foi ou au moins proche de l’hérésie. Ils rappellent en effet que la légitimité d’un Pape est un fait dogmatique, et ils ajoutent que le signe infaillible de cette légitimité est l’adhésion de l’Eglise universelle. Or, font-ils remarquer, pendant plusieurs années après le 7 décembre 1965 [date à partir de laquelle Paul VI n’était certainement plus Pape formellement], personne n’a mis en cause publiquement, dans l’Eglise, la légitimité de Paul VI. Il est donc impossible, concluent-ils, qu’il ait cessé d’être Pape légitime à cette date, puisque l’Eglise universelle le reconnaissait toujours. Ces objecteurs affirment également qu’aujourd’hui encore l’Eglise universelle adhère à Jean-Paul II, - puisqu’aucun membre de la hiérarchie magistérielle ne l’a récusé: or cette hiérarchie (l’ensemble des évêques résidentiels unis au pape) représente authentiquement l’Église universelle1. Je renvoie le lecteur à la réponse magistrale que donne l’abbé Lucien à cette objection. D’un côté, il rappelle que la Constitution Cum ex apostolatus du Pape Paul IV – qui, même si elle n’a plus valeur juridique, reste toujours un acte du magistère – enseigne une doctrine contraire (la thèse de l’acceptation pacifique de l’Église comme preuve certaine de la validité d’une élection, est donc seulement opinion théologique). Par ailleurs, il souligne que cette opinion se fonde sur le fait qu’il est impossible que l’Eglise entière suive une fausse règle de foi, adhérent à un faux pontife: ce serait en contradiction avec l’indéfectibilité de l’Eglise. Or, dans notre cas, parmi ceux qui reconnaissent la légitimité de Paul VI et de Jean-Paul II, il en est beaucoup qui n’adhèrent pas aux nouveautés de Vatican II; de fait, ils ne reconnaissent pas Paul VI et Jean-Paul comme règle de la foi et donc, toujours de fait, ils n’en reconnaissent pas la légitimité (cf. pp. 108-111). Bref, le fait que de nombreux catholiques, implicitement ou explicitement, n’aient pas accepté Vatican II enlève à la thèse de l’acceptation pacifique de l’Eglise sa force démonstrative quant à la légitimité de qui a promulgué le Concile.


 

B. La sainteté de l’élection

Si l’objection précédente est effectivement importante, celle fondée sur la sainteté de l’élection ne l’est pas du tout; mais puisque de nombreux fidèles me l’on citée, il me semble opportun de répondre, et avec les paroles mêmes de Journet. Beaucoup de gens, en effet, croient à tort que c’est le Saint-Esprit qui garantit l’élection en inspirant les cardinaux, ce pour quoi l’élu du Conclave serait choisi directement par Dieu. Journet rappelle que, lorsqu’on parle de sainteté de l’élection papale, “On ne veut pas dire par ces mots que l’élection du pape se fait toujours par une infaillible assistance puisqu’il est des cas où l’élection est invalide, où elle demeure douteuse, où elle reste donc en suspens. On ne veut pas dire non plus que le meilleur sujet soit nécessairement choisi. On veut dire que, si l’élection est faite validement (ce qui, en soi, est toujours un bienfait), même quand elle résulterait d’intrigues et d’interventions regrettables (mais alors ce qui est péché reste péché devant Dieu), on est certain que l’Esprit Saint qui, par-delà les papes, veille d’une manière spéciale sur son Eglise, utilisant non seulement le bien, mais encore le mal qu’ils peuvent faire, n’a pu vouloir, ou du moins permettre cette élection que pour des fins spirituelles, dont la bonté ou bien se manifestera parfois sans tarder dans le cours de l’histoire, ou bien sera gardée secrète jusqu’à la révélation du dernier jour. Mais ce sont là des mystères dans lesquels la foi seule peut pénétrer” (pp. 978-979). Bref, la divine Providence veille de manière toute spéciale sur l’Eglise, mais cela n’empêche pas que parfois l’élection du pape puisse être nulle, douteuse, ou bien, si elle est valide, qu’elle ait pour objet une personne moins digne de cette charge qu’une autre. Aux derniers conclaves, Dieu a donc pu permettre, pour des motifs impénétrables, que soient élus des sujets qui n’avaient pas objectivement la volonté habituelle de procurer le bien et la fin de l’Eglise, et que par conséquent, tout en étant les élus du Conclave (“papes” materialiter), ils aient mis et mettent encore un obstacle à la réception, de la part de Dieu, de l’assistance divine et de l’autorité pontificale (ils ne sont pas “papes” formaliter), autorité qui, sans cet obstacle, aurait été conférée à l’élu du conclave qui accepte réellement l’élection.

  1. 1B. LUCIEN, op. cit., p. 107.

Le Débat sur l’Épiscopat Continue

Publié le par Études Antimodernistes

Par M. l'Abbé Francesco Ricossa

 

Sodalitium, N. 44 Édition Française, www.sodalitium.eu, Juillet 1997.

EtudesAntimodernistes.fr, avec ajout d'une numérotation, Janvier 2017.

 

Ou : la « Thèse Belmont » revue et corrigée.

 

Alors que j’écris ces lignes (juin 1997), le n° 46 de Sodalitium (n° 44 de l’édition française) contenant la réponse à l’article de l’abbé Belmont (B.), Les filles de Lot, n’a même pas encore été imprimé, que déjà j’ai reçu la réponse de B., intitulée : Un abîme infranchissable : l’épiscopat autonome (Les deux étendards, n° 4, pp. 37-42, avec en annexe, pp. 42-44, la Réponse au sujet de l’attitude pratique… commentée précédemment). Le motif de cette rapidité consiste en deux actes de correction et de loyauté réciproques échangés entre B. et l’abbé Ricossa (R.) : B. a reçu en avant-première, à peine rédigée, mon étude, et pareillement il m’a envoyé la sienne, avec une lettre du 17 juin dernier. Il est donc possible que les lecteurs des Deux étendards lisent la réponse de B. à une étude, la mienne, qui n’a pas encore été publiée. Après ce préambule, passons au cœur du problème : à quel point en est le débat sur l’épiscopat qui, finalement, est devenu aussi un peu un dialogue (même “sévère”, cf. B., p. 37), sur l’épiscopat ?

A mon avis, le débat a fait un pas en avant et un pas en arrière : un pas en avant, parce que désormais B. et moi-même sommes presque totalement d’accord en ce qui concerne les prémisses (la doctrine catholique sur l’épiscopat) ; un pas en arrière, parce que, malgré cet accord de fond, B. réitère son total désaccord, quant aux conclusions pratiques, et sa condamnation inconditionnelle des consécrations épiscopales durant la vacance formelle du Siège apostolique. Dans cet article j’examinerai d’abord les circonstances qui ont amené B. à nos positions de principe, et ensuite l’incohérence qui le fait persister dans une conclusion qui n’est plus soutenable doctrinalement.

 

 

I. Comment admettre une erreur sans que le lecteur ne s’en rende compte

 

Quant au premier point, il est nécessaire de préciser au lecteur des Deux étendards, qui peut-être ne s’en sera pas aperçu, que B. a donné raison à Sodalitium sur ce qui, jusqu’à maintenant, était le point central de la thèse de B. et de la critique de R., c’est-à-dire l’origine de la juridiction épiscopale. B. soutenait que la juridiction épiscopale venait de la consécration épiscopale, R. le niait, affirmant qu’elle venait seulement du Pape. De sa thèse, B. tirait une conclusion : “il y a équivalence (implication réciproque) entre épiscopat et juridiction (....). Qu’on le veuille ou non, un sacre épiscopal est donc l’instauration d’une hiérarchie ; et si ce sacre n’est pas effectué par ordre pontifical, il est la création d’une nouvelle hiérarchie, autre que celle de l’Église catholique1. R. niait la thèse, et niait donc aussi la conclusion : la consécration épiscopale (durant la vacance formelle du Siège apostolique) n’implique pas l’usurpation du pouvoir de juridiction.

Maintenant, B. admet s’être trompé.

Il l’admet, mais cherche à faire en sorte que le lecteur ne s’en aperçoive pas2. Comment faire ?

Trois méthodes ont été utilisées.

La première : la plaisanterie3 : “La critique de Sodalitium est sévère. Notre exposé sur la nature de l’épiscopat y est qualifié de marqué par le gallicanisme et d’issu de l’enseignement de Vatican II. Aïe, aïe, aïe!” (p. 37, § 2). En vain le lecteur essaiera-t-il de savoir de B., dans la suite de l’article, si des accusations apparemment aussi farfelues étaient fondées ou non. Il ne lui restera seulement à l’esprit qu’elles étaient farfelues4.

La deuxième : faire allusion à d’inexistantes (du moins pour ce qui concerne notre sujet) difficultés de langage (cela servira à justifier les “erreurs de langage” dont il s’excusera ensuite). “La difficulté de traiter ces questions est grande, au moins pour trois raisons. La première est une différence dans la nomenclature des pouvoirs de l’Église : le Magistère, conformément à l’Évangile, distingue trois pouvoirs : enseignement (ou Magistère), sanctification (ou Ordre) et gouvernement (ou Juridiction) ; le Droit Canon, se plaçant sur le plan pratique, et à sa suite quelques théologiens comme Journet, n’en distinguent que deux : Ordre et Juridiction. Il faut donc toujours prendre garde à la compréhension et à l’extension des mots qu’on emploie, surtout si l’on passe de l’un à l’autre, sous peine de bâtir un puzzle mal ajusté. D’autant plus que, quelle que soit la nomenclature adoptée, la juridiction se dit de manière analogique dans les différents domaines où elle s’applique...” (p. 37, § 3). Tout cela est correct, comme d’ailleurs sont corrects les deux paragraphes suivants de l’écrit de B.5. Mais tout ceci n’influe pas sur la question débattue entre B. et R., c’est-à-dire l’origine de la juridiction de l’Évêque. B. écrit : “Ces difficultés font que nombre de théologiens glissent rapidement sur la question de l’épiscopat [c’est vrai] (…) distinguant mal, dans la dignité et les pouvoirs des évêques, ce qui provient de cette juridiction et ce qui provient de leur consécration épiscopale” (p. 37, § 6). Cette dernière affirmation n’est pas exacte : concernant l’origine de la juridiction, R. a démontré que c’est une question classique de la théologie ; que si certains n’en parlent pas, tous ceux qui en parlent le font avec clarté, en précisant les termes de cette matière de telle façon que l’équivoque n’est pas possible. Il aurait suffi à B. de consulter un auteur qu’il aime citer, le P. Billuart, pour éviter son erreur. En effet Billuart écrit que “leur autorité [celle des évêques] vient immédiatement de Dieu quant à l’Ordre, mais seulement d’un façon médiate quant à la juridiction” (Summa Summæ, vol. 3, pp. 366-367). En tout cas, pour revenir à la difficulté

soulevée par B. s’il est vrai que les théologiens et les canonistes ne sont pas d’accord dans le fait de savoir si le magistère et le gouvernement sont deux pouvoirs spécifiquement distincts, ce doute ne subsiste pas pour l’ordre et la juridiction (et le pouvoir de magistère ne vient certes pas de celui d’ordre, comme le soutinrent les protestants et, partiellement, Scheeben).

La troisième : après ces préambules qui ont embrouillé les idées du lecteur au lieu de les éclaircir, B. peut admettre s’être trompé, mais seulement dans la manière de s’exprimer : il a écrit la réponse à R. (en citant, comme nous le verrons, le P. Héris) “autant pour corriger quelques imprécisions ou erreurs de langage dont nous nous sommes rendu coupable...”, après quoi on fait disparaître la mauvaise impression de cette admission en ajoutant : “...que pour montrer que notre exposé de l’épiscopat est tout à fait classique, et thomiste, et incontestable...” (p. 37, § 6, p. 38, § 1).

Si le lecteur veut savoir de quelle “erreur de langage” s’est “rendu coupable” B., il devra lire... une note (la note 4) : “la principale [imprécision ou erreur de langage] est à la page 23 § 1, où nous avons écrit : ‘L’évêque [...] exerce une juridiction, dont les déterminations et l’application appartiennent au Pape’. Notre manière de nous exprimer est fautive ; nous aurions dû écrire : ‘l’évêque appelle une juridiction, dont l’existence, l’application et les déterminations appartiennent au Pape’. Nous remercions M. l’Abbé Ricossa de nous avoir fourni l’occasion de cette correction”. Nous sommes parfaitement d’accord avec la proposition revue et corrigée par B., d’autant plus que, tout au long de notre article Digitus Dei non est hic, nous nous sommes opposés à la première, formulation erronée (formulation que, soit dit en passant, B. répète substantiellement plusieurs fois dans son article Les filles de Lot, et qui n’était donc pas une méprise). Mais peut-être le lecteur ne s’est-il pas rendu compte que dans cette notule B. a rétracté presque tout ce qu’il soutenait dans son article précédent, et a approuvé le cœur du raisonnement de R. dans sa réponse! B. admet maintenant que la consécration épiscopale “appelle” seulement la juridiction (chose que R. admettait sans difficulté), et que la juridiction de l’évêque n’existe pas en vertu de la consécration, mais en vertu du Pape (“une juridiction dont l’existence...” appartient “au Pape”). Certes, B. a donné bien peu de relief à un changement de perspective aussi important ; il n’a pas corrigé “une erreur de langage” mais plutôt “une erreur” tout court, condamnée à plusieurs reprises par le magistère ordinaire de l’Église...

Dans mon article j’avais écrit concernant la thèse de B. que, même si c’est en sourdine, il renie lui-même maintenant, qu’elle était “la poutre maîtresse de sa position : si elle régit cette thèse, elle soutient toute la construction ; si elle s’avère fausse, tout le reste s’écroule misérablement”. La poutre maîtresse, grâce à Dieu, n’a pas tenu ; mais l’édifice de la thèse de B. ne veut pas s’écrouler. Peut-être y aura-t-il une autre poutre maîtresse ? C’est cela le point de désaccord qui subsiste entre B. et moi.

 

 

 

  1. 1ABBÉ HERVÉ BELMONT, Les filles de Lot, in Les deux étendards, n° 3, p. 23, § 4-5.

  1. 2Admettre une erreur est difficile à tout le monde, s’accuser soi-même répugne sans doute à la nature humaine telle qu’elle est. Nous comprenons très bien la dérobade de B. ; mais nous ne pouvons pas comprendre son insistance sur des conclusions erronées qui ont de graves conséquences.

  1. 3B., comme R., est notoirement un peu taquin, ce qui, à dire vrai, ne gâte rien.

  1. 4En effet, nous n’avons pas accusé B. (“et son exposé”) d’être “marqué par le gallicanisme et [d’]issu de l’enseignement de Vatican II”. Nous avons seulement constaté la concordance, sur ce point précis, entre la thèse de B. (maintenant reniée) et celle des gallicans et de Vatican II. Nous avons cependant plusieurs fois exclu une dépendance culturelle de B. du gallicanisme et de Vatican II. L’unique influence mauvaise dont nous avons émis l’hypothèse est celle du P. de Blignières, à laquelle B. fait allusion (p. 38, § 1), pour la démentir plus ou moins. Très bien. Si ce n’était qu’ensuite, dans le titre de sa réponse, il utilise un terme qu’il tire explicitement du P. de Blignières (“épiscopat autonome”). A bon entendeur, salut...

  1. 5Pour la question soulevée ici par B., voir par ex. I. Salaverri, Sacræ Theologiæ Summa, B.A.C., Madrid 1962, I, thèse 32.

II. Comment s’obstiner sur une conclusion fausse, quand il est admis que les prémisses étaient erronées

 

Nous avons démontré, B. lui-même l’admet, que les prémisses de son raisonnement étaient fausses : la consécration épiscopale n’implique aucune juridiction dans l’évêque, et ne crée donc pas, par elle-même, une hiérarchie parallèle. Mais B. ne veut pas admettre que sa conclusion (si drastique : jusqu’à interdire d’assister aux Messes célébrées par des prêtres ordonnés par des évêques consacrés durant la vacance du Siège apostolique) soit fausse ; il écrit même : “nous maintenons donc intégralement le jugement que nous avons exprimé dans la livraison précédente des Deux Etendards, tant du point de vue doctrinal que du point de vue prudentiel”1. Comment peut-il maintenir - intégralement - un jugement, si celui-ci était fondé sur une grave erreur ?

 

 

III. Le père Héris o.p.

 

B. croit pouvoir répondre en invoquant à son secours le Père Héris o.p. : sur cinq pages et demi de “Un abîme infranchissable...”, plus de trois sont composées d’une longue citation de ce Père dominicain.

Mais le P. Héris secourt-il vraiment la cause perdue de B. ? Je pense véritablement que non. Même, si nous avions connu ces pages avant, j’aurais sans doute cité le Père Héris à l’appui de ma thèse, et B. n’aurait pas soutenu la sienne. Il suffit de lire le dernier paragraphe de la p. 40 : “[...] Il n’en reste pas moins vrai que le pouvoir de juridiction de l’évêque, auquel il faut joindre son pouvoir d’enseignement, se trouve tout à fait distinct de son pouvoir d’ordre. Certes, ce dernier, en conférant à l’évêque une dignité royale, en le faisant prince de l’Église, crée en lui une aptitude radicale à gouverner et à enseigner le peuple chrétien. Mais parce que ce gouvernement et cet enseignement n’ont de véritable valeur et de réelle efficacité que dans la mesure où les évêques sont unis au Souverain Pontife, c’est au Pape, et à lui seul, qu’il appartient de conférer à l’évêque le pouvoir de juridiction. Ce pouvoir n’est pas en dépendance essentiel du pouvoir hiérarchique : l’évêque le possède dès qu’il est institué par l’autorité suprême à la tête d’un diocèse et avant même d’être consacré ; il le perd même après sa consécration, dès qu’il lui arrive de se séparer du Pontife romain, de tomber dans le schisme. Car autre chose est d’enseigner, de légiférer, de juger le peuple chrétien ; et autre chose d’avoir prise sur la constitution même du culte divin et sur les fonctions essentielles du culte. Le premier rôle relève du pouvoir de juridiction donné par le Christ à Pierre et aux Apôtres et transmis, par voie d’authentique succession, au Pape et aux évêques. Le second rôle fait appel à un pouvoir hiérarchique conféré par voie de consécration, et intimement lié à cette autre consécration qu’est le caractère sacerdotal. Le Pape et les évêques ne sont pas de simples docteurs ni de simples législateurs ou juges : ils sont aussi des consacrés hiérarchiquement et sacerdotalement. Mais tandis que le Pape est supérieur aux évêques sous le rapport de la juridiction, il leur est égal au point de vue de la consécration hiérarchique ; et tandis que Pape et évêques l’emportent sur le simple prêtre tant par leur juridiction que par leur pouvoir hiérarchique, ils ne sont d’aucune manière au-dessus d’eux en ce qui regarde l’objet propre de leur pouvoir sacerdotal, la consécration eucharistique”.

En quoi, donc, le Père Héris appuierait la thèse (revue et corrigée)2 de B. ? Commentant la thèse thomiste sur la non sacramentalité de l’épiscopat3 fondée sur l’autre fondement de la théologie sacramentelle thomiste (tous les sacrements sont ordonnés à l’eucharistie ; quant à la consécration de l’eucharistie, évêque et prêtre ont les mêmes pouvoirs) il souligne que l’épiscopat est, déjà par la consécration, un pouvoir hiérarchique. “Par la consécration épiscopale l’évêque est donc établi véritablement chef du corps mystique et des membres du culte chrétien. Et dès lors il a l’autorité requise pour agir sur ces membres et les instituer dans les fonctions officielles se rapportant au culte. Il peut nommer les défenseurs de la religion du Christ, il peut choisir ses ministres et ses prêtres. Sans aucun doute, c’est en vertu de son caractère sacerdotal qu’il les consacrera et leur donnera sacramentellement les pouvoirs afférant à leur charge ; mais il faudra auparavant que le caractère ait été élevé de telle sorte qu’il soit un caractère de chef et de prince de l’Église. C’est la consécration épiscopale qui réalise cette élévation. Ainsi la royauté du Christ élève-telle son sacerdoce au point de lui permettre d’en exercer les actes avec une autonomie et une maîtrise parfaites”. En somme, le P. Héris soutient que l’évêque consacré est investi “d’une dignité qui l’ordonne directement à la régence du corps mystique”, il a “un pouvoir hiérarchique, une dignité de régence de premier ordre”, il a “une dignité royale”, il est “prince de l’Église”, la consécration “crée en lui une aptitude radicale à gouverner et enseigner le peuple chrétien”. Il nous semble avoir suffisamment exposé ce que le P. Héris dit apparemment en faveur de la thèse (revue et corrigée) de B.

Eh bien, avant tout, je déclare que je n’ai aucune difficulté à admettre de nouveau4 ce qui est dit plus haut : la consécration épiscopale place l’évêque consacré au sommet de la hiérarchie d’ordre (le P. Héris le rappelle de manière continue, et je l’ai signalé : voir au-dessus la citation de la p. 40, § 4) composée d’évêques, de prêtres et de ministres5. Seulement, ces vérités ne légitiment pas les conclusions que B. en tire à la p. 41 § 2.

 

 

 

  1. 1Remarquons que sur le point de vue prudentiel B. ne répond pas le moins du monde à nos observations.

  1. 2Je regrette l’accent un peu polémique de l’expression, mais c’est la seule qui décrive la réalité : puisque la thèse de B. a été réfutée, il a abandonné la position précédente pour se retirer, en reculant, sur une autre tranchée, qu’il espère plus sûre que la précédente...

  1. 3Dans Digitus Dei (note 12), j’ai déjà fait allusion au débat sur la sacramentalité de l’épiscopat. On dirait que B. y attribue une grande importance pour la solution de notre question. J’ai déjà dit qu’en réalité cette question n’est pas décisive pour notre débat. Le P. Laynez le reconnaissait déjà au Concile de Trente, dans son célèbre discours sur l’origine de la juridiction épiscopale. Il est difficile, toutefois, de suivre B. (et même Mgr Guérard des Lauriers) dans la négation de la sacramentalité de l’épiscopat, après la Constitution apostolique Sacramentum ordinis du Pape Pie XII. Tous les auteurs thomistes cités par B. opposés à la sacramentalité de l’épiscopat, le P. Héris aussi, ont écrit avant 1947, c’est-à-dire avant la Constitution de Pie XII qui ne suit pas deux opinions de St Thomas : celle sur la sacramentalité de l’épiscopat (cf. suppl. q. 40, a. 5), et celle sur la matière et la forme du sacrement de l’ordre (suppl. q. 34, aa. 4-5). Les thomistes qui ont écrit après, se sont rangés à l’opinion favorable à la sacramentalité (qui était déjà l’opinion de St Alphonse et de beaucoup d’autres docteurs). Le grand et célèbre P. Ramirez o.p., critiqué par le P. Centi o.p., en est même arrivé à soutenir que St Thomas a toujours cru à la sacramentalité de l’épiscopat (cf. La Somma Teologica, éditée par des Pères dominicains italiens, vol. XXX, pp. 207 ss). Parmi ceux qui soutiennent la sacramentalité de l’épiscopat, certains maintiennent le principe thomiste (le sacrement est ordonné essentiellement à l’eucharistie), d’autres le nient.

  1. 4De nouveau, puisque je l’avais déjà suffisamment exposé dans Digitus Dei non est hic à la note 48.

  1. 5B. rappelle (p. 37, § 4) que la hiérarchie de l’Église est unique (je l’avais rappelé moi aussi à la suite du P. Guérard des Lauriers) ; ce qui n’empêche pas que cette unité est faite par l’évêque qui unit en sa personne les deux raisons, ordre et juridiction, qui autrement sont spécifiquement différentes, distinctes, séparables et, parfois, séparées dans différents sujets de la hiérarchie d’ordre ou de juridiction (Cf. Sodalitium n° 28 pp. 3-7).

IV. La nouvelle formulation de la thèse de B.

 

Après trois pages du P. Héris, B. expose sa thèse en cinq lignes ; je vais les citer (sans pouvoir m’empêcher d’y glisser déjà quelque commentaire entre crochets) : “cette longue citation [du P. Héris] affirme bien la nature essentiellement hiérarchique du pouvoir épiscopal, tel qu’il est donné par la consécration elle-même [ratione ordinis, concedo ; ratione jurisdictionis, nego] : c’est une régence sur le corps mystique, c’est un pouvoir princier [Héris distingue : ‘on divise d’ordinaire le pouvoir de régence de l’évêque en pouvoir d’ordre et en pouvoir de juridiction...’]1. La juridiction en est distincte, et ne peut venir que du Pape [c’est ce que B. niait et maintenant, Dieu merci, admet] mais elle en est un complément intrinsèque puisqu’elle est nécessaire à l’exercice du pouvoir principal de l’évêque, de ce pouvoir de régence”.

Dans les mots que j’ai imprimés en caractère gras réside le nouveau sophisme de B. (à défaut du précédent). Anticipant la conclusion, il consiste à faire rentrer par la fenêtre l’erreur qu’il vient de chasser par la porte ! Cependant, la chose n’est pas aussi facile à saisir par le lecteur, parce que B., dans la phrase qui vient d’être citée, ne fait pas les distinctions opportunes, créant une grande confusion (il suffit de dire qu’il parle du pouvoir de régence sans rappeler et se rappeler que le Père Héris le divise, lui aussi, en pouvoir de juridiction et d’ordre). Avant de procéder à nouveau, donc, à la réfutation de l’argument de B. (revu et corrigé), je suis obligé de préciser les termes. Dans ce cas, il faut admettre que les difficultés de langage et autres que B. énumère p. 37, §§ 3-6 sont bien réelles, et on peut comprendre facilement qu’une erreur puisse se produire à ce sujet.

 

 

V. Précision des termes

 

Je présente au lecteur un schéma qui reproduit ce qu’écrivent de bons auteurs, déjà cités dans Digitus Dei, parmi lesquels Zubizarreta et, surtout, Zapelena. Ce schéma correspond substantiellement à ce qu’écrit le P. Héris.

En se référant à ce schéma (voir ci dessous), il est facile de répondre à l’instance de B.

 

 

 

  1. 1Ce pouvoir de régence quant au pouvoir d’ordre, écrit le P. Héris (p. 40, § 3) “vient à l’évêque à la fois de son caractère sacerdotal et de sa consécration épiscopale” ; donc, même si seulement en partie, il est commun avec de simples prêtres qui ont le caractère sacerdotal, et qui en fait sont au second degré de la hiérarchie d’ordre ! Dans l’évêque, cette régence, poursuit le P. Héris, “l’établit chef du culte chrétien et lui donne droit de régir sacramentellement les membres de ce culte”. C’est ce que B., à un niveau certainement inférieur à celui de l’évêque, fait dans sa chapelle de Saint-Maixant, où sans doute, en l’absence d’évêque, il a une certaine régence sacramentelle, si elle n’est pas même royale et princière sur les fidèles qui participent au culte.

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VI. Réponse à l’instance de B.

 

B. écrit (je le rappelle) : “la juridiction en est distincte [de la régence sur le corps mystique donnée par la consécration] et ne peut venir que du Pape, mais elle en est un complément intrinsèque1 puisqu’elle est nécessaire à l’exercice du pouvoir principal de l’évêque, de ce pouvoir de régence” (p. 41, § 2). C’est dans ce “mais” que se trouve, à mon avis, la nouvelle erreur de B.

Fondamentalement, j’ai déjà répondu à cette objection dans Digitus Dei..., à la note 48. Il s’agit, maintenant, de préciser.

 

A) L’essence de l’épiscopat.

B. n’affirme plus que la juridiction (actuelle) est l’essence de l’épiscopat : toutefois il croit encore que la (“nouvelle”) essence de l’épiscopat (la “régence sur le corps mystique”) est “complétée intrinsèquement” par la juridiction. Voyons ce qu’il en est.

Le P. Zapelena, nous l’avons vu2, écrit : L’essence de l’épiscopat réside dans le pouvoir d’ordre, autrement dit dans la plénitude du sacerdoce, et de là dérive la disposition prochaine et l’exigence de la juridiction épiscopale. La juridiction actuelle réalise cette exigence et perfectionne ainsi l’épiscopat”. La consécration épiscopale confère, donc, à l’évêque sacré l’essence de l’épiscopat. Cette essence appartient au pouvoir d’ordre et consiste dans la plénitude du sacerdoce, qui donne surtout à l’évêque, d’une façon stable et ineffaçable3, le pouvoir d’ordonner des prêtres et de confirmer.

Par cela, l’évêque est au sommet de la hiérarchie, mais seulement ratione ordinis, quant à l’ordre sacré. De cette hiérarchie font partie aussi les prêtres et les autres ministres sacrés (D. 966), qui n’appartiennent pas, de droit divin, à la hiérarchie ratione jurisdictionis, quant à la juridiction. C’est le propre de l’ordre sacré, à tous ses échelons (ministres, prêtres, évêques), d’être une hiérarchie : car c’est bien ce que signifie le mot même d’“ordre” : une différence de degrés, une hiérarchie... Il n’y a encore là aucune attribution d’un pouvoir quelconque étranger au pouvoir d’ordre, quoi qu’on pense de la sacramentalité de l’épiscopat.

Les auteurs qui nient la sacramentalité de l’épiscopat, insistent, à la suite de Saint Thomas, pour affirmer que l’épiscopat est alors “une extension ou un complément intrinsèque” du sacrement de l’ordre4 sans être un sacrement qui confère un nouveau caractère. Cette expression “complément intrinsèque” a dû rester dans l’esprit de B., puisqu’il écrit maintenant dans sa thèse (revue et corrigée) que la juridiction est un complément intrinsèque de la régence sur le corps mystique reçue par l’évêque dans le sacre (cf. p. 41, § 2). Nous verrons par la suite que cela n’est pas. Pour l’instant, bornons-nous à remarquer que ce “complément intrinsèque” dont parlent les négateurs de la sacramentalité de l’épiscopat n’a rien à voir avec la “juridiction complément intrinsèque de la régence du corps mystique” dont parle maintenant B. : les objets sont, en effet, divers : (sacrement de l’ordre, épiscopat/régence du corps mystique, juridiction). Peut-être les concepts se sont-ils embrouillés dans l’esprit de B.

Mais le Père Héris, comme le font surtout les négateurs de la sacramentalité de l’épiscopat, parle justement de ce “pouvoir de régence sur le corps mystique” que l’évêque reçoit dans le sacre : cela fait bien partie de l’essence de l’épiscopat ! Voilà ce qui impressionne B.5 !

Il oublie, nous l’avons vu, les précisions que le même P. Héris donne à ce sujet. “Il est aisé de comprendre pourquoi l’on divise d’ordinaire le pouvoir de régence de l’évêque en pouvoir d’ordre et en pouvoir de juridiction”. Ce qui vient de la consécration et, éventuellement, fait partie de l’essence de l’épiscopat, est la régence sur le corps mystique quant au pouvoir d’ordre, et pas du

tout quant au pouvoir de juridiction : “[la régence quant au] pouvoir d’ordre vient à l’évêque à la fois de son caractère sacerdotal et de sa consécration épiscopale : c’est un pouvoir hiérarchique qui l’établit chef du culte chrétien et lui donne le droit de régir sacramentellement les membres de ce culte” (p. 40, § 3). “Car - poursuit le P. Héris, pourtant cité par B. - autre chose d’enseigner, de légiférer, de juger le peuple chrétien ; et autre chose d’avoir prise sur la constitution même du culte divin et sur les fonctions essentielles du culte. Le premier rôle provient du pouvoir de juridiction (...). Le second rôle fait appel à un pouvoir hiérarchique conféré par voie de consécration, et intimement lié à cette autre consécration qu’est le caractère sacerdotal (p. 40, § 4)6. Puisque le pouvoir de juridiction est réellement distinct de celui d’ordre il est normal que la régence qui vient de l’un soit réellement distincte de celle qui vient de l’autre ; elles viennent de causes distinctes (le Pape, pour la régence de juridiction, Dieu - par la consécration -, pour la régence d’ordre) : donc celle de juridiction ne peut pas venir de celle d’ordre, comme B. semble le croire, bien que normalement elles soient faites pour coexister dans le même sujet.

 

B) L’accident propre de l’épiscopat.

Revenons au P. Zapelena. Il écrivait : “L’essence de l’épiscopat réside dans le pouvoir d’ordre, autrement dit dans la plénitude du sacerdoce, et de là dérive la disposition prochaine et l’exigence de la juridiction épiscopale. La juridiction actuelle réalise cette exigence et perfectionne ainsi l’épiscopat”. En bonne philosophie, si je ne me trompe, quelque chose qui dérive de l’essence, est un accident propre ou essentiel. Il vient compléter l’essence ab intrinseco, de l’intrinsèque, c’est-à-dire de cette cause intrinsèque à l’étant qu’est l’essence. La “disposition prochaine et l’exigence de la juridiction” : voilà donc le complément intrinsèque, venant de la consécration épiscopale même, de l’essence de l’épiscopat. Cette disposition, cette quasi-exigence (nous verrons pourquoi, à la suite de Zapelena, j’écris “quasi-exigence”) existent toujours chez l’évêque consacré. B. a-t-il donc raison ? Mais non !

Pour lui, le complément intrinsèque c’est... la juridiction actuelle ! Mais... complément intrinsèque de quoi ? De la régence sur le corps mystique ? De la disposition prochaine et de l’exigence de la juridiction (actuelle) ? Peut-être (faute de précisions) de l’une et de l’autre. Une exigence ne nécessite-t-elle pas la chose exigée ? Puisque le sacre donne l’exigence, il donne aussi la réalisation de cette exigence, la juridiction actuelle, d’où, s’il n’y a pas de mandat apostolique, usurpation de juridiction dans l’Église, abîme infranchissable, schisme attenté, etc. Quod erat demonstrandum.

Malheureusement pour la thèse de B. (même revue et corrigée), il reste que son ancienne thèse demeure fausse ; lui-même l’avoue : “la juridiction en est distincte [du pouvoir de régence] et ne peut venir que du Pape” (p. 41, § 2). B. admet son erreur précédente, mais on dirait qu’il en reste les traces (reliquias peccati !) dans sa mentalité et dans son raisonnement ; c’est pourquoi sa thèse, même revue et corrigée, souffre du même défaut et de la même incompréhension de fond. Cela lui empêche d’éviter une nouvelle imprécision, source de grandes erreurs (error parvus in principio fit magnus in termino).

L’erreur, la voici : pour B. la juridiction est un complément intrinsèque du pouvoir de régence (probablement par l’intermédiaire de l’exigence à la juridiction). Or, un complément intrinsèque doit venir d’une cause intrinsèque, c’est-à-dire de l’essence : nous l’avons vu. [Il me semble comprendre en effet que pour B. la juridiction n’est plus (c’est entendu) l’essence de l’épiscopat, mais c’est un accident propre ou essentiel, qui dérive de l’essence]. Cette thèse serait vraie à deux conditions :

1) que la juridiction actuelle vienne à l’évêque de la même cause intrinsèque, essentielle, de l’épiscopat, c’est-à-dire la consécration épiscopale.

2) que la juridiction actuelle exigée par la disposition prochaine reçue dans le sacre arrive toujours, nécessairement et seulement à l’évêque qui a reçu le sacre (au moins en acte premier éloigné).

Or, il n’en est rien.

Ad 1) B. semble avoir oublié que la juridiction (actuelle) vient à l’évêque par un acte de juridiction du Pape (per legitimam missionem). C’est ce qu’il niait, mais qu’il admet maintenant. Si cela est vrai, la juridiction ne peut pas être, à mon avis, un complément intrinsèque du sacre épiscopal et des pouvoirs qu’il confère, puisqu’elle vient d’une cause (le Pape) tout à fait étrangère extrinsèque de l’essence de l’épiscopat, totalement distincte de cette essence. La juridiction ne peut être un complément intrinsèque de la régence qui vient de la consécration, si elle-même vient d’une cause extrinsèque à la consécration, c’est-à-dire d’un acte de juridiction du Pape ! Le P. Héris lui-même, pour citer la seule autorité invoquée par B. (sauf 5 lignes incorrectes de l’abbé Berto), l’affirme : “...c’est au Pape, et à lui seul qu’il appartient de conférer à l’évêque le pouvoir de juridiction. Ce pouvoir n’est pas en dépendance essentielle du pouvoir hiérarchique [il parle de la hiérarchie d’ordre]...” (p. 40, § 4). La juridiction ne dépend pas essentiellement de la régence, le P. Héris dixit. Ce n’est donc même pas un accident propre ou essentiel, mais un accident

contingent (bien que très particulier) qui peut exister et ne pas exister. C’est ce que nous allons prouver au point 2.

Ad 2) Reprenons la citation du P. Héris où nous l’avions interrompue : “...Ce pouvoir n’est pas en dépendance du hiérarchique : l’évêque le possède dès qu’il est institué par l’autorité suprême à la tête d’un diocèse et avant même d’être consacré ; il le perd même après la consécration...” (p. 40, § 4).

En d’autres termes, la juridiction ne peut être essentielle à la consécration épiscopale, et ne peut même pas découler nécessairement de cette consécration comme une stricte exigence, puisque, dans ce cas :

a) tous les évêques consacrés devraient avoir la juridiction

b) seuls les évêques consacrés devraient avoir la juridiction

Or, ni a) ni b) ne sont vraies. (Quoi qu’en dise l’abbé Berto cité par B., p. 41, § 3).

Le P. Héris vient de le dire. Le cardinal Billot le détaille7. Billot nie que “le ‘caractère’ épiscopal puisse inclure formellement l’autorité de gouverner”. Cela est, écrit-il, “soit parce que en dehors de l’Église catholique il y a de vrais évêques quant au pouvoir d’ordre, bien que en dehors de l’Église on ne puisse avoir aucune vraie autorité de gouvernement ; soit aussi parce que même dans [l’Église] catholique, on a toujours considéré comme de vrais évêques des évêques déposés ou démissionnaires, de même que les évêques consacrés ad honores, ou aussi les évêques coadjuteurs ou vicaires in pontificalibus8. En note, le cardinal Billot fait allusion à ces évêques consacrés ad honores, en citant Sozomène9 : en Syrie, aux temps de St Ephrem, les moines Barses et Eulogius furent, dans leur monastère, consacrés évêques “non pas d’une ville, mais seulement honoris causa, pour leur rendre honneur, pour récompenser leurs grandes œuvres”. Dans ce cas on est on ne peut plus loin de réaliser cette exigence (il faut donc dire plutôt ‘quasi-exigence’) de juridiction ! Plus brièvement, le P. F. Solà écrit : “...nous faisons abstraction du pouvoir de juridiction qui ne suit pas nécessairement la consécration, comme cela est dans le cas des évêques non résidentiels”10. Quelque chose qui ne suit pas nécessairement une autre n’est ni l’essence de cette chose, ni son accident essentiel : c’est un accident contingent. Un prélat peut jouir de la juridiction sans avoir reçu la consécration épiscopale ; un évêque peut avoir été sacré licitement sans avoir reçu une juridiction : la juridiction n’est donc pas un complément intrinsèque du sacre et de ses pouvoirs.

 

 

 

  1. 1B. écrit en italique le mot “intrinsèque”. C’est, pour lui, le nœud de l’argumentation. On le voit quand, citant le P. Héris à propos de la juridiction nécessaire pour confesser, B. souligne le mot “extrinsèque” dans la proposition du P. Héris qui dit : “la juridiction lui est extrinsèque, elle est seulement une condition absolument requise” (p. 38, note 5). Mais le P. Héris ne dit nulle part que la juridiction (actuelle) de l’évêque est un complément “intrinsèque” : ceci est une affirmation de B.

  1. 2Digitus Dei, note 14.

  1. 3Même apostat, hérétique, schismatique, excommunié, dégradé, l’évêque consacré garde les pouvoir d’ordonner et confirmer. Cela, de toute évidence, ne concerne pas la juridiction, qui peut lui être enlevée. Le simple prêtre, lui, peut recevoir du Pape le pouvoir de confirmer (et, pour certains, même d’ordonner ! C’est en tout cas certain pour les ordres mineurs) mais d’une façon passagère : ce pouvoir peut lui être retiré.

  1. 4Ainsi Billuart, Garrigou Lagrange, Merkelbach (III, 731). B. utilise cette expression dans Les filles de Lot, p. 19, III.

  1. 5Déjà dans Les filles de Lot (p. 19, III, § 6) où il reprend, je crois, ce qu’écrit le P. Gerlaud o.p. dans la Revue des jeunes, et maintenant dans Un abîme..., dans l’énonciation de sa thèse, p. 41, § 2.

  1. 6Voir la note 11. Pour le rite de l’ordination, il appartient (aussi) au simple prêtre præesse, de présider, pour tout ce qui concerne le culte.

  1. 7Bien qu’il tienne, lui aussi, pour la non-sacramentalité de l’épiscopat.

  1. 8LUDOVICUS CARD. BILLOT, De Ecclesiæ sacramentis, tomus posterior. Q. XL suppl. : de episcopatu. Thèse 32, § 1, éd. VIII de 1947, p. 292.

  1. 9Hist. eccl. l. 6, c. 34.

  1. 10F. SOLÀ, Sacræ Thelogiæ Summa, t. IV de sacramentis, De Ordine et matrimonio, l. 1, th. 2, n° 20. Solà nie carrément la sacramentalité de l’épiscopat, de même que l’argument thomiste selon lequel le sacrement de l’ordre est essentiellement ordonné à l’Eucharistie. Pie XII dans Sacramentum ordinis définit ainsi le sacrement de l’ordre : “c’est un sacrement institué par Notre-Seigneur par lequel on donne le pouvoir spirituel et est conférée la grâce pour accomplir dignement les tâches ecclésiastiques” [A.A.S., 40, (1948), p. 5].

VII. Qu’est donc cette “exigence de la juridiction” que donne le sacre ?

 

Après ce que je viens de dire, on peut se demander quelle est la valeur de cette exigence de la juridiction que donne le sacre, si l’on peut recevoir la juridiction sans le sacre et si l’on peut être sacré sans avoir de juridiction. “Régulièrement on ne peut pas exercer les pouvoirs de la hiérarchie de juridiction sans appartenir à celle d’ordre, puisque la juridiction doit se superposer à l’ordination. Mais il n’en est pas moins vrai que si quelqu’un est élu à l’épiscopat ou au Souverain Pontificat, il peut exercer le pouvoir de juridiction avant de recevoir la consécration”1. Nous avons vu cela. A quoi bon, alors, la consécration ?

Adressons-nous, encore, au cardinal Billot (lieu cité) : “il nous reste à dire que le degré épiscopal a été choisi par droit divin pour exercer le pouvoir ordinaire de gouvernement (...) et que de cette façon la supériorité des évêques sur les prêtres quant à la juridiction découle de l’institution du Christ : dans la mesure, c’est-à-dire, dans la mesure où l’Église n’est pas gouvernée par les prêtres mais par les évêques” (cf. Conc. de Trente, sess. XXIII, c. 4). Ce n’est pas chaque sacre qui implique une juridiction, c’est vrai ; “il ne répugne pas [ce n’est pas contradictoire] qu’il y ait un vrai évêque sans juridiction, mais le degré épiscopal en général exige l’autorité de gouvernement dans les deux fors et, réciproquement, cette autorité de gouvernement ne doit résider, per se, que dans le degré épiscopal”. (p. 290 de Billot). En cela, dit encore Billot, l’exigence de droit divin de la juridiction dans le prêtre pour confesser n’est pas à comparer avec l’exigence de juridiction qu’a l’évêque en général, puisqu’elle concerne une juridiction seulement au for interne qui peut être aussi déléguée, tandis que celle de l’évêque est ordinaire et embrasse for interne et for externe (cf. p. 293).

Voilà la part de vérité qu’il y a dans la thèse de B. : une partie considérable, certes, mais pas suffisante afin que sa thèse soit vraie et qu’il puisse tirer les conséquences terribles qu’il tire effectivement.

 

 

VIII. Questions mineures…

 

A) Eusèbe de Samosate : à chacun son arsenal

Dans mon écrit je donnais des exemples d’évêques légitimement consacrés, dans des cas extraordinaires, sans l’approbation du Pape (jamais contre la volonté du Pape). B. répond par un solennel JAMAIS (p. 41, § 5). Et il se limite à manifester une objection contre le célèbre exemple de St Eusèbe de Samosate, c’est-à-dire : à chacun son arsenal.

Peut-être un peu agacé d’avoir été mis en compagnie des libéraux et des gallicans, B. n’a pas résisté à la tentation de me retourner l’accusation, sous le prétexte d’avoir parlé du cas de St Eusèbe de Samosate : “Nous regrettons beaucoup que M. L’Abbé Ricossa s’y réfère, parce que cette histoire, avec quelques autres comme celle d’Honorius ou comme celle d’une prétendue chute du Pape Libère, fait partie d’un arsenal utilisé par les ennemis de la doctrine catholique (gallicans, anti-concordataires, anti-infaillibilistes…) recyclé à usage des ‘traditionalistes’ depuis vingt-cinq ans. Il est déplorable d’aller puiser dans un tel arsenal...” (p. 41, § 5).

Avant tout, je m’oppose à l’amalgame tenté insidieusement par B. : Sodalitium a plusieurs fois, même récemment, attaqué ceux qui se servent des histoires d’Honorius et de Libère, sur les traces des gallicans & Cie. Mais qu’a à voir le cas de St Eusèbe ? Quand je l’ai cité, je l’ai fait en me basant sur un auteur anti-gallican comme le P. Montrouzier (B. l’a-t-il oublié?) et j’ai clairement distingué les différentes conclusions que le courant gallican et le courant “ultramontain” déduisaient de ce fait historique. De fait... B. voudrait pouvoir trouver un auteur sûr pour détruire l’histoire d’Eusèbe : “Dom Guéranger avait en son temps fait justice des calomnies contre Libère ou des exagérations déformantes de la faute d’Honorius. Nous n’avons pas le souvenir qu’il ait traité de saint Eusèbe de Samosate...” (p. 41, § 6). B. appelle au secours Dom Guéranger... mais le célèbre abbé de Solesmes ne répond pas... En l’occurrence ici il s’accroche au premier qui passe, c’est pourquoi, si Solesmes se tait, on écoute Chémeré ! “Nous n’avons pas le souvenir qu’il [Dom Guéranger] ait traité de saint Eusèbe de Samosate, mais on trouvera ce cas bien exposé et analysé dans deux articles du frère A.M. Lenoir, articles parus dans les nn. 22 et 23 de Sedes Sapientiæ” (p. 41, § 6, et p. 42, § 1). Personne ne met en doute la compétence scientifique des frères de Chémeré... Mais il est curieux que l’on nous accuse de puiser dans l’arsenal des ennemis de la doctrine catholique quand B. lui-même puise dans l’arsenal d’autres ennemis de la doctrine catholique que sont désormais, incontestablement les frères de Chémeré fondés... par le Père de Blignières (encore lui !). Certes, les nn. 22 et 23 de Sedes Sapientiæ, datent respectivement, de l’automne 1987 et de l’hiver 1988, c’est-à-dire avant l’imminente “apostasie” de Chémeré. Mais, on le sait, nemo repente fit pessimus. Tout en admettant, ce qui n’est pas prouvé, que le Fr. Lenoir ait démontré sa thèse, reste le fait que les auteurs catholiques n’ont pas contesté la véridicité du cas en question, et ont admis, à des conditions bien précises, et pour des motifs différents de ceux invoqués par les gallicans, la possibilité d’une action extraordinaire de l’épiscopat.

Je me réserve de mieux étudier la question pour apporter le plus d’exemples possibles de consécrations licites sans mandat romain, afin d’arriver, si Dieu veut, à faire retirer à B. son “jamais” par trop solennel… A bientôt, donc…

 

B) Le schisme

Un abîme infranchissable, dernier paragraphe : B. explique à R. pourquoi il n’a pas utilisé le terme schisme pour la thèse favorable aux consécrations épiscopales. Puisque R. suit aussi la thèse de Cassiciacum, il comprenait de lui-même que B. ne peut déclarer personne formellement schismatique. R. soulignait seulement que les accusations de B. à la ‘voie épiscopale’ poussaient à considérer cette voie comme schismatique. B. l’admet maintenant volontiers. Dommage qu’il ne réponde rien à ce que j’ai écrit à propos des canons 2370 et 2372 du code de droit canonique… Sera-ce l’occasion d’un prochain article ?

 

 

IX. Conclusion

 

En écrivant cette conclusion (provisoire) je déclare que je garde intacte toute mon estime pour B. ; la question est difficile et, il est vrai, peu étudiée encore par les théologiens. Je suis prêt à rétracter toute erreur qui aurait pu m’échapper. Je tiens aussi à adresser une pensée reconnaissante à Mgr M.-L. Guérard des Lauriers o.p. : sans ses études sur la situation actuelle de l’autorité dans l’Église et sur la transmission de l’épiscopat en période de privation d’autorité, jamais je n’aurais rien compris de ces questions difficiles...

  1. 1ANTONIO PIOLANTI (édité par), I sacramenti, Città del Vaticano 1959, p. 664, n° 15.

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