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Vérité et Immutabilité du Dogme

Publié le par Études Antimodernistes

Par le R.P. Garrigou-Lagrange O.P.

 

Revue Angelicum XXIV, p. 124-139 ; 1947.

EtudesAntimodernistes.fr, Novembre 2016.

 

 

Dans le numéro d'Avril-Juin 1947 du Bulletin de Littérature ecclésiastique publié par l'Institut Catholique de Toulouse, Mgr Bruno de Solages a examiné l'article que nous avons récemment publié dans l'Angelicum, 1946, fasc. 3-4 : « La nouvelle théologie où va-t-elle ? »

Nous voudrions répondre brièvement ici, d'une façon objective, aux objections qui nous ont été faites1.

 

* * *

 

M. Maurice BlondelNous avons critiqué surtout la nouvelle définition de la vérité proposée par M. Blondel, quand il a écrit dans les Annales de Philosophie chrétienne, 15 juin 1906, p. 235 : « A l'abstraite et chimérique ' adaequatio speculativa rei et intellectus ' se subsitue la recherche méthodique de droit, l'adaequatio realis mentis et vitae ».

En rapportant ce texte, nous avons oublié de transcrire le mot speculativa, mais cela ne change rien au sens, car il est manifeste qu'il s'agit, en cette définition traditionnelle, de la vérité spéculative. Notre critique reste entière ; peut-on appeler « chimérique » cette définition traditionnelle et faut-il lui en « substituer » une autre : la conformité de l'esprit avec les exigences de la vie et de l'action ? Cette nouvelle définition de la vérité ne glisse-t-elle pas vers le pragmatisme, comme le lui reprochait M. Emile Boutroux dans sa critique de la philosophie de l'action (Cf. Science et religion 1908, p. 296).

Alors de multiples questions se posent pour un métaphysicien et un théologien2.

La définition traditionnelle de la vérité selon la conformité au réel et à ses lois immuables est communément admise pour la vérité des premiers principes3, pour la conclusion des preuves de l'existence de Dieu4, pour l'affirmation du fait de la révélation et de la force probante du miracle5 pour la vérité de tous les dogmes révélés6. Si cette définition traditionnelle de la vérité est déclarée « chimérique » et s'il faut lui en « substituer » une autre, que valent les définitions conciliaires qui la supposent ? Faut-il se contenter pour toutes ces vérités de la conformité de l'esprit ou du jugement avec les exigences de la vie et de l'action humaine, qui évolue toujours ?7

1Comme dans notre premier article, nous nous plaçons uniquement au point de vue des idées, en parlant le moins possible des personnes. Ainsi procédait S. Thomas, qui généralement ne nommait pas les théologiens de son temps, dont il ne pouvait admettre les opinions ; il se contentait de dire : « Quidam dicunt... »

Nous regrettons d'être obligé de citer encore M. M. Blondel avec qui nous avons eu par lettres de bonnes relations. Mais nous y sommes obligés parce que plusieurs renchérissent aujourd'hui sur ses thèses les plus ruineuses et sur l'emploi dangereux d'un vocabulaire qui prête à équivoque. Ce qui nous force à le citer, c'est l'évidente influence de sa philosophie de l'action, avant tout apologétique, sur la pensée de plusieurs théologiens actuels. Il reste bien entendu que nous considérons uniquement le sens objectif et les implications logiques des assertions de M. Blondel, sans lui attribuer en rien l'application qui en est faite en des domaines qui ne sont plus le sien, à plus forte raison sans mettre en cause sa foi personnelle, ni même le bien que sa philosophie a fait à certains esprits. Nous constatons que ses derniers ouvrages marquent une intention manifeste de redressement, et contiennent une grande élévation de pensée.

Pour bien entendre ce qui suit, il faut bien voir contre le nominalisme qu'il y a distance sans mesure entre l'idée intellectuelle de l'être intelligible et une image sensible accompagnée d'un nom commun, entre le jugement, dont l'âme est le verbe être, et une association empirique de deux images, entre le raisonnement, qui manifeste une raison d'être, et des consécutions empiriques, qui ne rendent pas intelligible la conclusion empirique à laquelle elles conduisent.

2Sans doute, nous ne connaissons pas tout ce qu'il y a dans le réel, même dans les infiniment petits, en quoi notre connaissance diffère de beaucoup de celle des anges et surtout de celle de Dieu. Mais la vérité est formellement dans le jugement. Et l'on se demande ici quelle est la vérité des jugements qui sont universellement reconnus dans l’Église comme vrais.

3De par l'évidence nécessitante de leur valeur réelle.

4Elles n'ont pas seulement une certitude subjectivement suffisante comme la preuve Kantienne de l'existence de Dieu, mais une certitude objectivement suffisante de par la force même de la démonstration, indépendamment des exigences de l'action.

5Le fait de la révélation est affirmé de par la force probante des signes divers qui le confirment, et non pas seulement parce qu'il correspond à nos aspirations qui trouvent une satisfaction dans la religion chrétienne. Cf. Conc. Vatic. Denz. 1790, 1813, 2145.

6Il est affirmé propter auctoritatem Dei revelantis que Jésus est Dieu et non pas seulement que nous devons nous comporter à son égard comme à l'égard de Dieu.

7C'est pourquoi 12 propositions extraites de la philosophie de l'action ont été condamnées par le S. Office le 1er décembre 1924 (Cf. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194 sq.). Parmi elles, nous l'avons montré, il y a la nouvelle définition de la vérité qui conduit à deux propositions modernistes, à celle qui nie l'immutabilité de la vérité : « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo... » Denz. 2058, et à celle sur la nature du dogme : « Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma praeceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi ». Denz. 2026.

Si la religion chrétienne n'était que la forme incontestablement la plus haute de l'évolution naturelle du sentiment religieux, ses dogmes et ses préceptes pourraient toujours évoluer intrinsèquement ; mais elle est incomparablement supérieure, elle est d'origine essentiellement surnaturelle, et la doctrine qu'elle enseigne est la parole immuable de Dieu.

M. Blondel dans ses derniers ouvrages a-t-il rétracté les mots « chimérique » et « substituer » ? Nous répondions : nous ne pouvons pas l'affirmer et nous citions un texte de l'ouvrage L'Être et les êtres, 1935 p. 415. Le voici plus complètement : « Aucune évidence intellectuelle, même celle des principes, absolus de soi et possédant une nécessaire valeur ontologique, ne s'impose à nous avec une certitude spontanément et infailliblement contraignante, pas plus que notre idée réelle du Bien absolu n'agit sur notre volonté, comme si nous avions déjà l'intuitive vision de la parfaite bonté seule capable de captiver notre plus libre amour ».

Alors, avons-nous dit, comme ici-bas notre amour de Dieu est libre, il suit que l'option par laquelle nous adhérons à la valeur ontologique du principe de contradiction est libre aussi, contrairement à ce qu'annonce le titre de cette même page 415, qui parle d'une option intellectuelle « préalable à l'emploi du libre arbitre ». De plus il est dit ibid., p. 419 : « Comprend-on maintenant quelle élaboration initiale, quelle option intellectuelle s'opèrent dans les esprits selon qu'ils se laissent prendre par la séduction du monde ou qu'ils s'affranchissent par la préférence accordée à la vérité toute désintéressée ».

Cette préférence n'est-elle pas libre ? La liberté de l'option a été affirmée plusieurs fois par M. Blondel dans ses précédents ouvrages, nous allons le rappeler1. Ici dans L'Être et les êtres, p. 415-422, il y a un louable effort pour rejoindre le réalisme traditionnel et répondre à l'objection incessante : mais les premiers principes ont une évidence nécessitante. Il finit par le reconnaître p. 418, pour ceux qui se placent à un point de vue supérieur et « regardent les choses de haut en bas », c'est-à-dire pour les sages. Mais, disons-nous, les sages ne pourraient pas parvenir à cette certitude métaphysique réfléchie, si déjà l'intelligence naturelle de tout homme n'adhérait spontanément à cette vérité : nul être ne peut en même temps exister et ne pas exister2. Le nier, ou en douter c'est le naufrage et la mort de l'intelligence3.

Alors pour interpréter avec bienveillance ce chapitre de M. Blondel, il faut au moins admettre que la proposition de la p. 415 : « Aucune évidence intellectuelle… ne s'impose à nous... » n'est pas vraie en soi. Ce qui est vrai, c'est seulement ceci : « certains esprits sont si mal disposés qu'ils cherchent à se soustraire à l'évidence naturelle du principe de contradiction comme loi de l'être ». Même Protagoras, Kant ou Hégel conduits par leurs préjugés et leur propre dialectique sophistique à nier la valeur réelle de ce principe ou à la mettre en doute, admettent au même moment que Protagoras ne peut pas simultanément être Protagoras et ne pas l'être4.

De temps en temps M. Blondel revient encore à sa première orientation qui s'exprimait ainsi dans l'Action de 1893, p. 435 : « La connaissance de l'être implique la nécessité de l'option : l'être dans la connaissance n'est pas avant, mais après la liberté du choix ». Voilà bien l'option libre, et même d'après le contexte, l'option qui préfère librement Dieu à tout le créé, qui préfère « L'Être qui illumine toute raison et en face de qui il faut que toute volonté se prononce » ibid. Cette assertion revient constamment dans l'Action de 1893, p. 297, 341, 350, 426, 435, 437, 463. Nous avons cité longuement ces textes ailleurs : Dieu son existence et sa nature, 6e éd. 1936, pp. 44-525.

M. Blondel ne peut pas oublier ce qu'il a écrit dans son premier livre, p. 350 : « Seule l'action porte sur le tout, c'est pourquoi d'elle seule ressort l'indiscutable présence et la preuve contraignante de l'Etre. Les subtilités dialectiques, quelques longues et ingénieuses qu'elles soient, ne portent pas plus qu'une pierre lancée par un enfant contre le soleil »6.

Il est par suite très difficile à celui qui a conçu la philosophie de l'action, et qui toute sa vie a pensé ainsi, de rétracter ce qu'il a écrit en 1906 au sujet de la connaissance spéculative : « A l'abstraite et chimérique « adaequatio speculativa rei et intellectus » se substitue la recherche méthodique de droit, l'adaequatio realis mentis et vitae ».

C'est ce qui sépare la philosophie de l'action de celle de l'être. La première, qui est un pragmatisme supérieur, définit la vérité en fonction de l'action, comme il fallait s'y attendre, tandis que la seconde la définit en fonction de l'être. Autrement la philosophie de l'action cesse d'être ce qu'elle est, pour s'identifier avec celle de l'être.

Saint Thomas d'AquinCe qui caractérise cette dernière, c'est cette assertion de Saint Thomas (qui est fort loin de toutes les citations que nous venons de rapporter) : de Veritate, q. 1., a. 1 : « Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens ». Ce qui est connu d'abord par l'intelligence, c'est l'être, comme le coloré est ce qui est connu d'abord par la vue, et le sonore par le sens de l'ouïe. Cette conception de l'être est immédiatement suivie de deux jugements : 1° l'être s'oppose contradictoirement au néant, ce qui est ne peut pas en même temps être et ne pas être ; 2° aliquid exsistit, quelque chose existe : le sujet pensant et le réel extramental, par ex. mon corps, la terre qui me porte, l'aliment dont je me nourris. Ces affirmations sont antérieures à toute option libre, nous ne sommes pas libres de les admettre ou de les rejeter ; dès qu'on les considère on y adhère nécessairement.

S. Thomas dit de même Ia, q. 5, a. 2 : « Primo in conceptione intellectus cadit ens…, unde est proprium objectum intellectus, sicut sonus est primum audibile ; ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum ».

Or cette assertion fondamentale de la philosophie de l'être ou ontologie, nous ne la retrouvons pas dans la philosophie de l'action. Celle-ci est comme une transformation, non pas de l'ontologie, mais de l'éthique qui est la philosophie de l'agir humain. Or l'éthique demande un fondement ontologique : la notion de bien suppose en effet celles de l'être et du vrai, autrement il ne saurait être question d'un vrai bien, mais d'une apparence de bien, dans le mouvement de l'action qui ne serait peut-être que sentimentalisme et non pas véritable amour.

Pour que la volonté tende vers le bien véritable, et non pas illusoire, il faut qu'elle soit profondément rectifiée par l'intelligence qui seule peut connaître l'être, le réel, le vrai, et aussi le bien véritable et non pas seulement apparent. Seule l'intelligence peut juger de lui par un jugement vrai, c'est-à-dire conforme au réel, selon la définition traditionnelle de la vérité.

On tomberait dans un cercle vicieux, si l'on voulait se contenter ici d'un jugement prudentiel conforme à la volonté droite, à la bonne intention, puisqu'il s'agit précisément d'expliquer la rectitude de la volonté, par sa tendance au véritable bien7.

Et donc ce que nous ne saurions admettre, c'est que la définition traditionnelle de la vérité : « adaequatio rei et intellectus », la conformité du jugement avec le réel et ses lois immuables, définition présupposée par tous les Conciles, soit appelée chimérique, et qu'il faille lui en « substituer » une autre qui glisse vers le pragmatisme, comme l'avait justement noté M. Boutroux, aussi nettement que bon nombre de théologiens.

Dans l'essence même de l'intelligence il y a une relation immédiate à l'être intelligible, son objet et non pas seulement à ce qui est à faire. Par suite enlever à l'intelligence cette relation immédiate à l'être, c'est la blesser à mort, jusque dans sa nature même.

1Du reste que serait une option non libre ? Option veut dire choix, et le choix proprement dit est libre. M. Blondel, pressé par les objections des théologiens, ne parle plus maintenant d'une option libre, mais il tient cependant toujours beaucoup au mot option ; et il ne parle pas comme les théologiens classiques le désireraient d'adhésion naturelle et nécessaire à la valeur réelle des premiers principes, à cause de leur évidence nécessitante.

2Cf. S. Thomas, Ia IIae q. 17, a. 6.

3On nous a reproché de vouloir imposer à tous le thomisme, ici nous demandons seulement qu'on admette la valeur réelle du principe de contradiction. On ne peut pas moins demander.

4M. M. Blondel confond assez souvent, même dans ses derniers ouvrages, des déformations accidentelles avec la nature d'une faculté essentiellement relative à son objet propre. C'est ainsi qu'il écrit dans La Pensée (1934) t. II, p. 431 : « Trompeuse la prétendue intuition sensible… Trompeuse la soi-disant intuition de la conscience… si sujette à des illusions subjectives… Trompeuse la trop claire intuition des vérités mathématiques et rationnelles, qui peuvent bien marquer des relais de la connaissance… pour faire place à des rénovations sous la double poussée d'expériences élargies et d'une intelligence plus plastique ». Item La Pensée, t. I, p. 131 : « La notion d'objet et l'usage qu'on en fait d'ordinaire est un de ces découpages, une de ces majorations illégitimes que nous ne cessons de dénoncer comme le mensonge chronique, comme l'improbité ruineuse dont se meurt mainte philosophie ».

Mais alors comment conserver la doctrine du Concile du Vatican qui dit que l'ordre de la connaissance surnaturelle se distingue de celui de la connaissance naturelle non seulement par son principe, mais par son objet inaccessible à la connaissance naturelle de l'homme et de l'ange : « Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed objecto etiam distinctum etc. » (Denz. 1795, 1816).

On trouve dans les deux volumes de La Pensée (1934) des assertions non moins critiquables en plusieurs endroits, t. I, p. 130-136, 170-172, 175, 179, 180, 349, t. II, 39, 66, 67, 90, 96, 196.

Voir dans La Pensée II, p. 66-69 ce qui est dit de l'option libre et son rôle dans la connaissance, même en celle de la valeur réelle des premiers principes.

5On lisait dans l'Action de 1893, p. 297 : « La métaphysique a sa substance dans la volonté agissante. Elle n'a de vérité que sous cet aspect expérimental et dynamique : elle est une science moins de ce qui est que de ce qui est fait être et devenir ».

Ibid. p. 341 : « Une preuve qui n'est qu'un argument logique demeure toujours abstraite et partielle. Elle ne conduit pas à l'être ; elle n'accule pas nécessairement la pensée à la nécessité réelle. Une preuve qui résulte du mouvement total de la vie, une preuve qui est l'action même, aura, elle au contraire, « cette vertu contraignante ». »

Ibid. p. 350 : « La notion d'une cause première ou d'un idéal moral, l'idée d'une perfection métaphysique ou d'un acte pur, toutes ces conceptions de la raison humaine, vaines, fausses, idolâtriques, si on les considère isolément comme d'abstraites représentations, sont vraies, vives, efficaces, dès que solidaires, elle sont, non plus un jeu de l'entendement, mais une certitude pratique ». En d'autres termes, elles sont vraies par conformité aux exigences de la vie et de l'action et non pas par la force objective des preuves de l'existence de Dieu. Cf. ibid., p. 437, 438. Nous ne voyons pas que l'auteur ait rétracté toutes ces positions.

6Il écrivait encore dans l'Action de 1893, p. 463 : « Pour la science entre ce qui paraît être à jamais et ce qui est, quelle différence saurait-on découvrir ? Et comment distinguer la réalité même d'avec une invincible et permanente illusion ou pour ainsi parler, d'avec une apparence éternelle ? Pour la pratique, il en est autrement : en faisant comme si c'était seule elle possède ce qui est, si c'est vraiment ».

Ibid., p. 437 sq : « La connaissance qui avant l'option était simplement subjective et propulsive, devient, après, privative ou constitutive de l'être (suivant que l'option est mauvaise ou bonne)… La seconde de ces connaissances, celle qui succède à la détermination librement prise… au lieu de nous mettre en présence de ce qui est à faire, recueille dans ce qui est fait, ce qui est. C'est donc vraiment une connaissance objective… Le vouloir résout le problème proposé par l'entendement ».

7C'est ce que S. Thomas a dit Ia-IIae, q. 19, a. 3, ad 2 : « Pour les moyens à choisir, la rectitude de la raison (ici de la prudence) consiste dans la conformité à l'intention droite de la fin que l'on doit atteindre. Mais cette intention de la volonté présuppose la connaissance intellectuelle vraie de la fin à atteindre ». Cette dernière connaissance est vraie par conformité, non pas à l'intention droite, mais au réel. M. Emile Boutroux (Science et Religion, 1908, p. 296) objecte de même contre la philosophie de l'action. « Mais la volonté demande une fin » et une fin qui soit jugée par l'intelligence selon la conformité au réel. Autrement comment être sûr d'éviter le sentimentalisme des faux mystiques ? L'Encyclique Pascendi (Denz. 2081) l'a noté : Comment discerner l'expérience religieuse vraie de celle d'une fausse religion ?

L'Immutabilité des Formules Dogmatiques

 

Selon Mgr Bruno de Solages, lorsque le P. Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d'Aquin, 1944, p. 219 a écrit : « une théologie qui ne serait plus actuelle serait une théologie fausse » il « n'affirme nullement cette monstruosité qu'une théologie qui aurait été vraie à un moment donné devienne objectivement fausse « quand l'esprit évolue », mais qu'elle sera fausse subjectivement, c'est-à-dire interprétée en un sens faux par un esprit qui ne donnerait plus, par suite de son évolution même, le même sens aux diverses notions dont usait cette théologie ».

Je répondrai : si le P. Bouillard n'a voulu dire que cela, il s'est bien mal exprimé en une question si grave, où il faut très attentivement veiller à la propriété des termes. De plus cela reviendrait à cette vérité de la Palisse : une théologie qui n'est plus actuelle est mal comprise par ceux qui n'en saisissent plus les notions. En réalité le P. Bouillard p. 224 dit : « Pour que la théologie continue d'offrir un sens à l'esprit, puisse le féconder et progresser avec lui, il faut qu'elle aussi renonce à ces notions ». Il entend : comme on a renoncé au système astronomique de Ptolémée1.

Il nous parle de la relativité de la notion de cause formelle que « la pensée moderne a abandonnée en renonçant à la physique aristotélicienne » (p. 224).

Or s'il fallait renoncer à cette notion qui se trouve partout dans la théologie de S. Thomas, cette théologie serait fausse objectivement, et non seulement en plusieurs de ses parties importantes, mais dans sa totalité, car selon S. Thomas aucune nature ne serait plus concevable, ni celle des êtres sensibles, ni celle des anges, ni celle de Dieu. On ne pourrait plus parler de ce qui les constitue formellement, et avec la cause formelle disparaîtrait la notion des autres causes : matérielle, efficiente et finale. Voilà ce qu'un métaphysicien voit d'emblée, et il est clair qu'il ne faut pas confondre les hypothèses scientifiques qui se succèdent avec les vérités immuables.

Pour éviter le relativisme, le P. Bouillard p. 220 dit : « Si les notions, les méthodes, les systèmes changent avec le temps, les affirmations qu'ils contiennent demeurent, quoiqu'elles s'expriment en d'autres catégories ».

Concile de TrenteEnfin il en vient à dire, p. 221, au sujet du Concile de Trente qui a employé (sess. 6, cap. 7, can. 10) dans son enseignement sur la justification la notion de cause formelle : « N'a-t-il pas par le fait même consacré cet emploi et conféré à la notion de grâce-forme un caractère définitif ? Nullement… Il a utilisé à cette fin les notions communes de la théologie du temps. Mais on peut leur en substituer d'autres sans modifier le sens du Concile ».

J'ai bien lu très attentivement ce qui précède cette phrase et ce qui suit, mais elle n'en est pas rendue plus acceptable. Je le répète : Comment peut-on maintenir le sens de cet enseignement du Concile : « la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification », si l'on doit renoncer à la notion de cause formelle, et si on lui en substitue une autre même analogue (le don incréé qui est le Saint-Esprit est analogue au don créé, on ne peut pourtant pas dire que la grâce habituelle est le don incréé de Dieu).

Si l'on substitue une autre notion à celle du Concile, le sens de son affirmation n'est plus le même. Il faut se contenter de dire : la grâce a été conçue à l'époque du Concile de Trente comme la cause formelle de la justification, mais aujourd'hui il faut la concevoir autrement. Cette conception passée n'est plus actuelle, et donc elle n'est plus vraie, car une doctrine qui n'est plus actuelle, a-t-il été dit, est une doctrine fausse « qui n'offre plus un sens à l'esprit », qui puisse « le féconder et progresser avec lui », elle ne peut donc plus être admise, comme un adolescent ne peut plus porter des habits d'enfant, et comme nous ne pouvons plus admettre l'ancienne astronomie.

Ici encore nous ne sommes pas tombés dans un contresens.

On nous objecte cependant : le P. Bouillard ne parle pas de deux notions unies par le verbe être.

Je réponds : il dit, p. 220 : « si les notions, les méthodes, les systèmes changent, les affirmations qu'ils contiennent demeurent » et il ajoute que même les notions conciliaires peuvent changer.

Mais alors je demande : qu'est-ce qu'une affirmation sinon l'union d'un sujet et d'un prédicat par le verbe être, par ex. : la grâce est la cause formelle de la justification, la transsubstantiation est requise par la présence réelle. L'affirmation suppose deux notions unies par le verbe être.

Si donc les notions changent, s'il faut renoncer à celle de cause formelle et lui en substituer une autre même analogue, comment peut subsister le sens de cette affirmation du Concile de Trente : « la grâce est la cause formelle de la justification » ? Un même rapport ne peut demeurer entre deux notions, si elles sont essentiellement instables ou changeantes. Autant dire, remarquions-nous, qu'un crampon de fer peut immobiliser les flots de la mer.

Nous maintenons donc notre critique2.

 

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Quant à l'assertion du P. de Lubac, Surnaturel, 1946, p. 254 : « Rien n'annonce chez S. Thomas la distinction que forgeront plus tard un certain nombre de théologiens thomistes entre Dieu auteur de la nature et Dieu auteur de l'ordre surnaturel etc. », les quatre textes de S. Thomas que nous avons cité en note, selon leur sens obvie et communément reçu, montrent que S. Thomas n'a pas seulement annoncé cette distinction, mais qu'il l'a admise. Nous avons cité beaucoup d'autres textes de lui relatifs à cette question, dans un traité De Revelatione, 4e éd. 1945, tome I, p. 315-376, et nous y avons examiné et réfuté, p. 364, la théorie du surnaturel proposée au XVIIIe s. par Noris et Berti, à laquelle somme toute revient aujourd'hui le P. de Lubac3.

1Il dit aussi p. 211 : « Si les auteurs savent que la théologie n'a pas toujours existé dans son état actuel dans la connaissance des théologiens du moins se représentent-ils inconsciemment qu'elle était déjà donnée telle quelle dans le domaine des vérités éternelles, et que l'intelligence discursive n'a eu qu'à la découvrir, à la reconstruire peu à peu. Une étude historique révèle au contraire… la relativité des notions ».

Lorsque Léon XIII dans l'Encyclique Aeterni Patris parlait de la stabilité de la doctrine de S. Thomas, considérée en ce qu'elle a de primordial et d'essentiel, il entendait bien que ce que le saint Docteur a enseigné est vrai dans le domaine des vérités éternelles. Ce n'est pas là un préjugé auquel les théologiens d'aujourd'hui devraient renoncer. C'est toute cette Encyclique qu'il faut relire à ce sujet.

De même sa Sainteté Pie XII dans un Discours publié par l'Osservatore Romano du 23-24 sept. 1946, contrairement à certaines opinions nouvelles, a parlé des principes immuables sur lesquels repose la doctrine de saint Thomas.

2Le meilleur des contextes ne suffit pas à sauver une proposition, si par elle même elle est fausse. Et même les plus graves erreurs sont souvent proposées dans un contexte qui leur donne une apparence de vérité. On se tromperait alors, si l'on parlait de l'intuition vraie ou de l'âme de vérité qui est en elles, alors qu'il n'y a là qu'une parcelle de vérité, détournée de son sens, et qui rend l'erreur plus séduisante et plus dangereuse, comme il arrive dans les sophismes les plus spécieux.

3On demande où S. Thomas a parlé de la béatitude naturelle (non pas en cette vie, celle dont ont parlé les plus grands philosophes païens), mais après la mort. Il y a fait allusion en parlant de l'état des âmes des enfants morts sans baptême. Ils ont, selon lui, non pas la béatitude naturelle parfaite, mais une certaine béatitude naturelle imparfaite. Cf. De Malo, q. 5, a. 2 et 3. Nous l'avons expliqué dans notre De Gratia, 1947, p. 410. Le P. de Lubac, comme Noris et Berti, ne paraît pas conserver la vraie notion de la nature humaine ; celle-ci ne paraît pas avoir pour lui de limite déterminée (de par l'objet propre de notre intelligence), elle est ouverte comme nature en un tel sens qu'on ne peut plus voir où finit le naturel et où commence le surnaturel, où finit la nature et où commence la grâce. D'où les critiques adressées à S. Thomas, qui, lui, a une notion déterminée de la nature et de la nature humaine, de telle sorte que le surnaturel dépasse vraiment ses forces et ses exigences, contrairement à ce qu'a dit Baius. Nous avons parlé longuement de ces questions ailleurs : De Revelatione, loc. cit.

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Quelques autres remarques.

Lorsque le P. Gaston Fessard dans les Etudes de Nov. 1945, p. 269-270 a parlé « du bienheureux assoupissement que protège ce thomisme canonisé, mais aussi, comme disait Péguy, enterré », il n'aurait voulu parler, nous dit-on, que du thomisme du P. de Tonquédec et non du thomisme lui-même.

Mais le thomisme du P. de Tonquédec n'a été canonisé par personne, et Péguy n'a pas parlé de lui, que je sache.

Si nous avons demandé : « deux théologies peuvent-elles être en même temps vraies, si elles s'opposent contradictoirement sur leurs thèses capitales ? » c'est qu'on a parlé ces dernières années de la vérité simultanée du thomisme, du scotisme et molinisme, comme si la vérité intégrale était un polyèdre. Nous avons rappelé alors que le thomisme et le scotisme s'opposent contradictoirement sur plusieurs thèses principales, de même que le thomisme et le molinisme, par ex. l'un affirme que la grâce est efficace par elle-même, l'autre le nie. Là encore nous n'avons fait aucun contresens.

On nous parle enfin d'un manque de probité qu'il y aurait à citer des feuilles polycopiées distribuées clandestinement depuis 1934 au clergé. C'est pourtant un fait que personne n'ignore ; on sait aussi le mal qu'elles font à la jeunesse qui s'y laisse prendre. S'il y a manque de probité, est-il le fait de celui qui dénonce un scandale, ou le fait de celui qui le provoque ?1

Il paraît que si nous avions vécu au XIIIe siècle, nous aurions demandé la condamnation de Saint Thomas ! Cela suppose que tel ou tel des théologiens actuels, dont nous ne pouvons admettre les conclusions, est le Saint Thomas de notre temps. On verra dans un siècle ou deux quel sera à ce sujet le jugement de l'histoire. En tout cas ces deux Saints Thomas ne seraient guère d'accord l'un avec l'autre.

Il n'est pas interdit à un théologien de dire que telle position nouvelle conduit selon lui à l'hérésie, et même qu'elle lui paraît hérétique. Il le dit seulement du point de vue de la science théologique et de ses déductions, sans parler auctoritative comme le ferait un juge dans un tribunal ecclésiastique2.

Quant au problème de l'évolution, il importe de bien distinguer le domaine des hypothèses scientifiques proposées à l'examen, c'est-à-dire celui des apparences sensibles, et le domaine de l'être, qui est celui de la métaphysique, où il faut admettre une intervention spéciale de Dieu pour la production de la vie végétative, de la vie sensitive, et de la vie intellectuelle. A plus forte raison en faut-il une toute spéciale pour produire en l'homme la vie de la grâce.

Il est enfin absolument impossible d'admettre que l'Incarnation du Verbe et la Rédemption soient des moments de l'évolution. Et si cette évolution est expliquée dans le sens de la métaphysique hégélienne, condamnée par le Concile du Vatican3, ce serait une hérésie proprement dite, et même plus qu'une hérésie ; ce serait l'apostasie complète, car l'évolutionnisme absolu et panthéistique de Hégel ne laisse subsister aucun des dogmes chrétiens : en niant le vrai Dieu réellement et essentiellement distinct du monde, il nie tous les mystères révélés dont il ne conserve que le nom4.

 

1Nous n'avons pas du tout parlé de la personne inconnue qui a pris la responsabilité de distribuer ces feuilles. Mais nous avons pu constater, comme beaucoup d'autres, l'effet qu'elles ont produit et produisent encore en plusieurs de ceux qui les lisent.

2Dans ce que nous avons écrit, nous avons critiqué des idées en laissant les personnes de côté le plus possible. C'est se placer à un tout autre point de vue d'écrire un plaidoyer pour les personnes.

Plusieurs des représentants de la théologie nouvelle que nous avons cités ont été déjà indiqués avant nous par quelques uns de leurs amis, en particulier dans les Etudes de Sept. 1946, p. 253 sq.

On s'explique fort bien que Benoît XIV dans la Const. Sollicita ac provida du 9 juillet 1753, en fixant la discipline pour la prohibition des livres, demande qu'on lise attentivement un livre dans son entier et qu'on ne le juge pas par une ou deux propositions détachées du contexte, car il se peut, dit-il, que « ce qui est obscur en un endroit, soit plus clairement dit dans un autre » et que le sens en devienne alors acceptable. C'est bien certain. Mais, sans porter un jugement sur tout un livre, on peut citer une ou plusieurs de ses propositions qui sont ou au moins paraissent manifestement fausses ou dangereuses par les conséquences qui en dérivent, surtout lorsqu'elles ne se trouvent pas expliquées et rendues acceptables par un autre endroit plus clair et plus excplicite.

3cf. Denzinger, Enchiridion, n. 1804, n. 3 — Vacant, Etudes sur le Concile du Vatican, t. I, p. 213, 344, 362 : l'évolutionisme panthéiste de Hégel.

4C'est ce que nous avons montré ailleurs : De Revelatione, 4e édition 1945, p. 219-258.

* * *

 

Nous ne pouvons donc que maintenir ce que nous avons dit en particulier en ce qui concerne la définition traditionnelle de la vérité « adaequatio rei et intellectus », la conformité du jugement avec le réel et ses lois immuables. Cette définition n'est pas chimérique, il ne faut pas lui en substituer une autre qui glisse vers le pragmatisme. Ce serait blesser mortellement l'intelligence ; ce serait oublier que cette définition traditionnelle est supposée par tous les Conciles et requise pour l'immutabilité du dogme. On ne saurait donc être trop attentif aux paroles de Sa Sainteté Pie XII dans le discours publié par l'Osservatore Romano du 19 Sept. 1946 : « Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione ' de nova theologia ', quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fide unitate et stabilitate ? ».

A l'heure actuelle, dans le profond désarroi des esprits, nous avons besoin plus que jamais d'une foi ferme, vive, pénétrante et rayonnante ; elle cesserait d'être vive et forte, si elle perdait sa fermeté et l'immutabilité de son adhésion « aux paroles qui ne passeront point » et qui sont exprimées en notions humaines assez stables pour rester immuablement vraies pendant tous les siècles (*).

 

(*) Même dans La Philosophie et l'esprit chrétien, publié par M. M. Blondel en 1946, on trouve encore à côté de belles pages des assertions comme celles-ci (t. II, p. 261) : « On s'aperçoit davantage que l'idée d'étayer l'obsequium rationabile fidei sur des arguments abstraits, sur une fixité de notions, sans relations plastiques avec l'évolution normale des méthodes de pensée et des mentalités toujours en mouvement, risque de conduire à une conception statique et close d'un formalisme qui a pu être adapté à un moment de l'histoire où à une idée toute extrinséciste d'une religion imposée une fois pour toutes, par des témoignages marqués de la date et des habitudes d'esprit de leur temps, abstraction faite des problèmes à la fois permanents et mouvants et de l'enracinement vital des vérités à croire et des obligations à observer dans les profondeurs des âmes humaines et des éléments constructifs de la conscience morale et métaphysique…1 Rien n'est donc plus contraire à la vivante idée du christianisme que cette double thèse dont certains avaient voulu faire une condition sine qua non d'une orthodoxie intégriste : un sommaire littéralement fixé en fonction d'une terminologie et d'une doctrine construite avec des notions comme matériaux, et une superposition pure et simple de l'ordre surnaturel à une philosophie se suffisant, fermée sur elle-même sans soupirail, même obscur, vers une clarté plus haute et une vie plus abondante ».

Il faut pourtant admettre la fixité des notions de révélation, de surnaturel, de foi, d'évidente crédibilité, de signes divins de la Révélation, de miracle. Sans doute ces notions sont d'abord confuses, puis distinctes, mais elles doivent être stables, pour que les jugements qui les unissent par le verbe être soient eux-mêmes irréformables. Cela est requis par l'enseignement même de l’Église sur la nature de la révélation et son objet ; enseignement qui se résume en ces propositions immuables extraites surtout du Concile du Vatican, et que rapporte justement Denzinger : Stricte dicta revelatio seu locutio Dei ad homines est possibilis et utilis, 1807 sq., supernaturalis 1637, 1787, 2020 sqq., quoad veritates religiosas naturales moraliter necessaria, quoad supernaturales absolute necessaria 1786, 1808 ; signis externis credibilis fieri potest 1622 sqq. 1627, 1638 sq. 1651, 1790, 1793, 1812 ; non est imperfecta neque ut talis per progressum perficienda, 1637 sq. 1656, 1705, 1800 ; neque ullo modo in alium sensum mutanda est 1818. — Praeter veritates etiam rationi omnino impervia sunt 1616 sq. 1642 sqq. 1655, 1795, 1816, immo etiam angelicam intelligentiam transcendunt, 1673, quae cum progressu scientiae demonstrari non possunt 1642, 1796, 1818, tamen rationi non contradicunt sed eam superant 1671, 1795 et semper obscura manent quamdiu in hac vita peregrinamur a Domino, per fidem enim ambulamus et non per speciem (II Cor., V, 6) 1796 ; et Fides requirit notitiam certam de facto revelationis 1623, 1790, 1812, 2106. Toutes ces propositions sont immuablement vraies et ne peuvent l'être que si les notions qu'elles unissent par le verbe être sont parfaitement stables elles aussi.

1Mais qui donc, dirons-nous, a fait une telle abstraction ? Ce ne sont pas les théologiens traditionnels.

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La nouvelle théologie où va-t-elle ?

Publié le par Études Antimodernistes

Par le R.P. Garrigou-Lagrange O.P.

 

Revue Angelicum XXIII, p. 126-145 ; 1946.

EtudesAntimodernistes.fr, Octobre 2016.

 

 

Dans un livre récent du P. Henri Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d'Aquin, 1944, p. 219, on lit : « Quand l'esprit évolue, une vérité immuable ne se maintient que grâce à une évolution simultanée et corrélative de toutes les notions, maintenant entre elles un même rapport. Une théologie qui ne serait pas actuelle serait une théologie fausse1. »

R.P. Garrigou-Lagrange O.P.Or dans les pages précédentes et les suivantes on montre que la théologie de S. Thomas en plusieurs parties importantes n'est plus actuelle. Par exemple S. Thomas a conçu la grâce sanctifiante comme une forme (principe radical d'opérations surnaturelles qui ont pour principe prochain les vertus infuses et les sept dons) : « Les notions utilisées par S. Thomas sont simplement des notions aristotéliciennes appliquées à la théologie » (ibid., p. 213 sq.).

Que s'en suit-il ? « En renonçant à la Physique aristotélicienne, la pensée moderne a abandonné les notions, les schèmes, les oppositions dialectiques qui n'avaient de sens qu'en fonction d'elle » (p. 224). Elle a donc abandonné la notion de forme.

Comment le lecteur évitera-t-il de conclure : la théologie de S. Thomas n'étant plus actuelle, est une théologie fausse.

Mais alors comment les Papes nous ont-ils si souvent recommandé de suivre la doctrine de S. Thomas ? Comment l'Église dit-elle dans son Code de droit canonique, can. 1366, n. 2 : « Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam, et principia, eaque sancte teneant ».

De plus comment « une vérité immuable » peut-elle se maintenir, si les deux notions qu'elle réunit par le verbe être, sont essentiellement changeantes ?

Un rapport immuable ne se conçoit que s'il y a quelque chose d'immuable dans les deux termes qu'il unit. Autrement, autant dire qu'un crampon de fer peut immobiliser les flots de la mer.

Sans doute les deux notions qui sont unies dans une affirmation immuable sont d'abord confuses puis distinctes, telles les notions de nature, de personne, de substance, d'accident, de transsubstantiation, de présence réelle, de péché, de péché originel, de grâce, etc. Mais si dans ce qu'elles ont de fondamental ces notions ne sont pas immuables, comment l'affirmation qui les unit par le verbe être serait-elle immuable ? Comment maintenir que la présence réelle de la substance du Corps du Christ dans l'Eucharistie requiert la transsubstantiation, si ces notions sont essentiellement changeantes ? Comment maintenir que le péché originel en nous dépend d'une faute volontaire du premier homme, si la notion de péché originel est essentiellement instable ? Comment maintenir que le jugement particulier après la mort est irrévocable pour l'éternité, si ces notions sont appelées à changer ? Et comment enfin maintenir que toutes ces propositions sont immuablement vraies, si la notion même de vérité doit changer, et s'il faut substituer à la définition traditionnelle de la vérité (la conformité du jugement au réel extramental et à ses lois immuables) celle proposée ces dernières années par la philosophie de l'action : la conformité du jugement avec les exigences de l'action ou de la vie humaine qui évolue toujours ?

 

 

 

1C'est nous qui soulignons.

I. Les formules dogmatiques elles-mêmes gardent-elles leur immutabilité ?

 

Le P. H. Bouillard, op. cit., p. 221, répond : l'affirmation qui s'exprime en elles demeure. Mais il ajoute, ibid. : « On se demandera peut-être s'il est encore possible de considérer comme contingentes les notions impliquées dans les définitions conciliaires ? Ne serait-ce pas compromettre le caractère irréformable de ces définitions ? Le Concile de Trente, sess. 6, cap. 7, can. 10, par exemple, a employé, dans son enseignement sur la justification la notion de cause formelle. N'a-t-il pas, par le fait même consacré cet emploi et conféré à la notion de grâce-forme un caractère définitif ? Nullement. Il n'était certainement pas dans l'intention du Concile de canoniser une notion aristotélicienne, ni même une notion théologique conçue sous l'influence d'Aristote. Il voulait simplement affirmer, contre les protestants, que la justification est une rénovation intérieure... Il a utilisé à cette fin des notions communes dans la théologie du temps. Mais on peut leur en substituer d'autres, sans modifier le sens de son enseignement ». (C'est nous qui soulignons.)

Sans doute le Concile n'a pas canonisé la notion aristotélicienne de forme avec toutes ses relations aux autres notions du système aristotélicien. Mais il l'a approuvée comme une notion humaine stable, au sens où nous parlons tous de ce qui constitue formellement une chose (ici la justification)1. En ce sens il parle de la grâce sanctifiante distincte de la grâce actuelle, en disant qu'elle est un don surnaturel, infus, qui inhère dans l'âme et par lequel l'homme est formellement justifié (cf. Denzinger, 799, 821). Si les Conciles définissent la foi, l'espérance, la charité comme des vertus infuses permanentes, leur principe radical (la grâce habituelle ou sanctifiante) doit être aussi un don infus permanent, et par suite distincte de la grâce actuelle ou d'une motion divine transitoire.

Mais comment peut-on maintenir le sens de cet enseignement du Concile de Trente « la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification », si « l'on substitue une autre notion à celle de cause formelle » ? Je ne dis pas « si l'on substitue un équivalent verbal », je dis avec le P. H. Bouillard « si l'on substitue une autre notion ».

Si elle est autre, ce n'est plus celle de cause formelle : Alors il n'est plus vrai de dire avec le Concile : « la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification ». Il faut se contenter de dire : la grâce a été conçue à l'époque du Concile de Trente comme la cause formelle de la justification, mais aujourd'hui il faut la concevoir autrement, cette conception passée n'est plus actuelle et donc elle n'est plus vraie, car une doctrine qui n'est plus actuelle, a-t-il été dit, est une doctrine fausse2.

On répondra : on peut substituer à la notion de cause formelle, une autre notion équivalente. Ici on se paie de mots (en insistant d'abord sur une autre et ensuite sur équivalente), d'autant qu'il ne s'agit pas seulement d'équivalence verbale, puisque c'est une autre notion. Que devient la notion même de vérité ?3

Alors la question très grave revient toujours : la proposition conciliaire est-elle maintenue comme vraie per conformitatem cum ente extramentali et legibus ejus immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae quae semper evolvitur ?

On voit le danger de la nouvelle définition de la vérité, non plus adaequatio rei et intellectus, mais conformitas mentis et vitae. Lorsque M. Blondel en 1906 proposait cette substitution, il n'en avait pas prévu toutes les conséquences dans le domaine de la foi. Lui-même en sera peut-être effrayé, ou du moins très inquiet4. De quelle vie s'agit-il en cette définition : « conformitas mentis et vitae » ? Il s'agit de la vie humaine. Et alors comment éviter la proposition moderniste : « Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur » (Denz. 2058). On comprend que Pie X ait dit des modernistes : « aeternam veritatis notionem pervertunt » (Denz. 2080).

Il est très dangereux de dire : « les notions changent, les affirmations restent ». Si la notion même de vérité vient à changer, les affirmations ne restent plus vraies de la même manière, ni selon le même sens. Alors le sens des Conciles n'est plus maintenu, comme on l'aurait voulu.

Malheureusement la nouvelle définition de la vérité se répand chez ceux qui oublient ce qu'avait dit Pie X : « Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in fine ». (Enc. Pascendi).

A plus forte raison si l'on fait fi de toute métaphysique, de toute ontologie, et si l'on tend à substituer à la philosophie de l'être, celle du phénomène ou celle du devenir, ou celle de l'action.

N'est-ce pas la nouvelle définition de la vérité qui se trouve sous la nouvelle définition de la théologie : « La théologie n'est autre qu'une spiritualité ou expérience religieuse qui a trouvé son expression intellectuelle ». Et alors que penser d'assertions comme celle-ci : « Si la théologie nous peut aider à comprendre la spiritualité, la spiritualité à son tour fera, dans bien des cas, éclater nos cadres théologiques, et nous obligera à concevoir divers types de théologie... A chaque grande spiritualité a correspondu une grande théologie ». Cela veut-il dire que deux théologies peuvent être vraies, même si elles s'opposent contradictoirement sur leurs thèses capitales ? On répondra non si l'on maintient la définition traditionnelle de la vérité. On dira oui, si l'on adopte la nouvelle définition du vrai conçu non pas par rapport à l'être et à ses lois immuables, mais par rapport à différentes expériences religieuses. Cela nous rapproche singulièrement du modernisme.

On se rappelle que le Saint-Office condamna le 1er décembre 1924, douze propositions extraites de la philosophie de l'action, parmi elles il y avait, n. 5, la nouvelle définition de la vérité : « Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur conformitas cum objecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio : ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur ». La dernière de ces propositions condamnées est celle-ci : « Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit »5.

Plusieurs, sans y prendre garde, reviennent aujourd'hui à ces erreurs.

Mais alors comment maintenir que la grâce sanctifiante est essentiellement surnaturelle, gratuite, nullement due à la nature humaine, ni à la nature angélique ?

Cela est clair pour Saint Thomas, qui sous la lumière de la Révélation admet ce principe : les facultés, les « habitus » et leurs actes sont spécifiés par leur objet formel ; or l'objet formel de l'intelligence humaine et celui même de l'intelligence angélique, sont immensément inférieurs à l'objet propre de l'intelligence divine : la Déité ou la vie intime de Dieu (cf. Ia, q. XII, a. 4). Mais si l'on néglige toute métaphysique, pour se contenter d'érudition historique et d'introspection psychologique, le texte de S. Thomas devient inintelligible6. De ce point de vue qu'est-ce qu'on maintiendra de la doctrine traditionnelle sur la distinction non pas contingente, mais nécessaire de l'ordre de la grâce et de celui de la nature ?

A ce sujet dans le livre récent du P. H. de Lubac, Surnaturel (Études historiques), 1946, p. 254 : à propos de l'impeccabilité probable des anges dans l'ordre naturel, on lit : « Rien n'annonce chez S. Thomas la distinction que forgeront plus tard un certain nombre de théologiens thomistes, entre « Dieu auteur de l'ordre naturel », et « Dieu auteur de l'ordre surnaturel »... comme si la béatitude naturelle... dans le cas de l'ange aurait dû résulter d'une activité infaillible, impeccable ». Item, p. 275.

S. Thomas distingue au contraire souvent la fin ultime surnaturelle de la fin ultime naturelle7, et pour ce qui est du démon il dit, De malo, q. 16, a. 3 : « Peccatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale ». Item, Ia, q. 63, a. 1, ad 3.

On en arrive ainsi à se désintéresser complètement des pronuntiata majora de la doctrine philosophique de S. Thomas, c'est-à-dire des 24 thèses thomistes approuvées en 1916 par la Sacrée Congrégation des études.

Bien plus, le P. Gaston Fessard S. J. dans les Études de novembre 1945, p. 269-270, parle du « bienheureux assoupissement que protège le thomisme canonisé, mais aussi, comme disait Péguy, « enterré », tandis que vivent les pensées vouées, en son nom, à la contradiction ».

Dans la même revue en Avril 1946, il est dit que le néo-thomisme et les décisions de la Commission biblique sont « un garde-fou, mais non pas une réponse ». Et que propose-t-on à la place du thomisme, comme si Léon XIII dans l'Encyclique Aeterni Patris s'était trompé, comme si Pie X dans l'Encycl. Pascendi, en renouvelant cette même recommandation, avait fait fausse route ? Et où va-t-elle aller cette théologie nouvelle avec les maîtres nouveaux dont elle s'inspire ? Où va-t-elle si non dans la voie du scepticisme, de la fantaisie et de l'hérésie ? Sa Sainteté Pie XII disait récemment dans un discours publié par l'Osservatore romano du 19 Sept. 1946 : « Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione, « de nova theologia » quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate ? »

 

 

 

1Nous avons expliqué cela plus longuement dans le Sens commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, 4e éd. 1936, p. 362, ss.

2Du reste il est défini que les vertus infuses (surtout les vertus théologales), qui dérivent de la grâce habituelle, sont des qualités, principes permanents d’opérations surnaturelles et méritoires ; il faut donc que la grâce habituelle ou sanctifiante (par laquelle nous sommes en état de grâce), dont ces vertus procèdent comme de leur racine, soit elle-même une qualité infuse permanente et non pas une motion comme la grâce actuelle. Or c’est bien avant S. Thomas qu’on a conçu la foi, l’espérance et la charité comme des vertus infuses. Quoi de plus clair ? Pourquoi perdre son temps sous prétexte de faire avancer les questions, à mettre en doute les vérités les plus certaines et fondamentales ? C’est un indice du désarroi intellectuel de notre temps.

3M. Maurice Blondel écrivait dans les Annales de Philosophie chrét. 15 juin 1906, p. 235 : « A l’abstraite et chimérique adaequatio rei et intellectus se substitue la recherche méthodique de ce droit, l’adaequatio realis mentis et vitae ». Ce n’est pas sans une grande responsabilité qu’on appelle chimérique la définition traditionnelle de la vérité admise depuis des siècles dans l’Église, et qu’on parle de lui en substituer une autre, dans tous les domaines, y compris celui de la foi théologale.

Est-ce que les derniers ouvrages de M. Blondel corrigent cette déviation ? Nous ne pouvons l’affirmer. Il dit encore l’Être et les êtres, 1935, p. 415 : « Aucune évidence intellectuelle même celle des principes absolus de soi et possédant une nécessaire valeur ontologique, ne s’impose à nous avec une certitude contraignante ». Pour admettre la valeur ontologique de ces principes, il faut une option libre. Avant cette option leur valeur ontologique n’est donc que probable. Mais il faut les admettre selon des exigences de l’action secundum conformitatem mentis et vitae. Il ne peut en être autrement si l’on substitue à la philosophie de l’être ou ontologie, la philosophie de l’action. Alors la vérité est définie en fonction non plus de l’être, mais de l’action. Tout est changé. Une erreur sur la notion première de vérité entraîne une erreur sur tout le reste. Voir aussi dans La Pensée de M. Blondel (1934), t. I, p. 39, 130-136, 347, 355 ; t. II, p. 65 ss, 90, 96-196.

4Un autre théologien, que nous citerons plus loin, nous invite à dire qu’à l’époque du Concile de Trente on concevait la transsubstantiation comme le changement, la conversion de la substance du pain en celle du Corps du Christ, mais qu’aujourd’hui il convient de concevoir la transsubstantiation, sans ce changement de substance, mais en concevant que la substance du pain, qui reste, devient le signe-efficace du Corps du Christ. Et l’on prétend encore conserver le sens du Concile !

5Ces propositions condamnées se trouvent dans le Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194 ; dans la Documentation catholique, 1925, t. I, p. 771 ss, et dans les Praelectiones Theologicae naturalis du P. Descops, 1932, t. I, p. 150, t. II, p. 287 ss.

6Le P. H. Bouillard, op. cit., p. 169 ss, arrivé au cœur de son sujet dit par exemple que S. Thomas Ia, IIae, q. 113, a. 8, ad 1m à propos de la disposition immédiate à la justification, « ne fait plus appel à la causalité réciproque » comme dans ses ouvrages précédents. Il est clair au contraire pour tout thomiste que c’est d’elle que parle saint Thomas et c’est ce qui éclaire toute la question. Du reste, et c’est élémentaire, la causalité réciproque se vérifie toujours quand les quatre causes interviennent, c’est-à-dire en tout devenir. Ici il est dit : « Ex parte Dei justificantis, ordine naturae prior est gratiae infusio quam culpae remissio. Sed si sumantur ea quae sunt ex parte hominis justificati prius est liberatio a culpa quam consecutio gratiae justificantis ». Tout étudiant en théologie, qui a entendu expliquer le traité de la grâce de S. Thomas article par article, considère que c’est là une vérité qu’il n’est pas permis d’ignorer.

7Cf. Ia, q. 23, a. 1 : « Finis ad quem res creatae ordinantur a Deo est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit : quae est supra naturam cujuslibet creaturae, ut supra habitum est Ia, q. 12, a. 4. Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scil. res creata potest attingere sec. virtutem suae naturae ». Item Ia IIae, q. 62, a. 1 : « Est autem duplex hominis beatitudo, sive felicitas, ut supra dictum est, q. 3, a. 2 ad 4 ; q. 5, a. 5. Una quidem proportionata humanae naturae, ad quam scil. homo pervenire potest per principia suae naturae. Alia autem est beatitudo naturam hominis excedens. »

Item de Veritate, q. 14, a. 2 : « Est autem duplex hominis bonum ultimum. Quorum unum est proportionatum naturae... haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt... Aliud est bonum naturae humanae proportionem excedens ». Si l’on n’admet plus la distinction classique entre l’ordre de la nature et celui de la grâce, on dira que la grâce est l’achèvement normal et obligé de la nature, et l’octroi d’une telle faveur n’en demeure pas moins, dit-on, gratuit, comme la création et tout ce qui la suit, car la création n’était nullement nécessaire. A quoi le Père Descoqs S. J. dans son petit livre Autour de la crise du Transformisme, 2e éd. 1944, p. 84, répond très justement : « Cette explication nous semble en opposition manifeste avec les données les plus certaines de l’enseignement catholique. Aussi bien suppose-t-elle une conception évidemment erronée de la grâce. La création n’est nullement une grâce au sens théologique du mot, la grâce ne trouvant place que présupposée la nature. Dans une telle perspective, l’ordre surnaturel disparaît ».

II. Application des principes nouveaux aux doctrines du péché originel et de l'Eucharistie.

 

On dira certainement que nous exagérons, mais une erreur même légère sur les notions premières et les premiers principes a des conséquences incalculables que ne prévoyaient pas ceux qui se sont ainsi trompés. Les conséquences des vues nouvelles, dont nous venons de parler doivent donc aller bien au-delà des prévisions des auteurs que nous avons cités. Ces conséquences, il est difficile de ne pas les voir en certaines feuilles dactylographiées qui sont communiquées, (certaines depuis 1934) au clergé, aux séminaristes, aux intellectuels catholiques ; on y trouve les plus singulières assertions et négations sur le péché originel et la présence réelle.

Quelquefois avant de proposer ces nouveautés on prévient le lecteur en lui disant : cela paraît fou au premier abord, mais cependant, si l'on y regarde de près, ce n'est pas sans vraisemblance et c'est admis par plusieurs. Les intelligences superficielles s'y laissent prendre, et la formule : « une doctrine qui n'est plus actuelle, n'est plus vraie » fait son chemin. Quelques-uns sont tentés de conclure : « la doctrine de l'éternité des peines de l'enfer n'est plus actuelle, semble-t-il, et par là même elle n'est plus vraie ». Il est dit dans l'Évangile qu'un jour la charité de beaucoup se refroidira et qu'ils seront séduits par l'erreur.

C'est une stricte obligation de conscience pour les théologiens traditionnels de répondre. Autrement ils manquent gravement à leur devoir, et ils devront en rendre compte devant Dieu.

 

* * *

 

Dans les feuilles polycopiées distribuées en France ces dernières années (au moins depuis 1934, d'après celles que nous avons en mains) les doctrines les plus fantaisistes et les plus fausses sont enseignées sur le péché originel.

Dans ces feuilles, l'acte de foi chrétienne n'est pas conçu comme une adhésion surnaturelle et infaillible aux vérités révélées propter auctoritatem Dei revelantis, mais comme une adhésion de l'esprit à une perspective générale de l'univers. C'est la perception de ce qui est possible et plus probable mais non démontrable. La foi devient un ensemble d'opinions probables. De ce point de vue, Adam paraît être non pas un homme individuel d'où descend le genre humain, mais c'est plutôt une collectivité.

On ne voit plus dès lors comment maintenir la doctrine révélée du péché originel telle qu'elle est expliquée par Saint Paul, Rom. V, 18 : « Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita per unius oboeditionem justi constituentur multi ». Tous les Pères et l'Église, interprète autorisée de l'Écriture, dans son magistère soit ordinaire, soit solennel ont toujours entendu que Adam a été un homme individuel comme ensuite le Christ et non pas une collectivité1. On nous propose maintenant une probabilité en sens contraire de l'enseignement des Conciles d'Orange et de Trente, Denz. 175, 789, 791, 7932.

De plus l'incarnation du Verbe, de ce nouveau point de vue, serait un moment de l'évolution universelle.

L'hypothèse de l'évolution matérielle du monde est étendue à l'ordre spirituel. Le monde surnaturel est en évolution vers l'avènement plénier du Christ.

Le péché en tant qu'il affecte l'âme est quelque chose de spirituel et donc d'intemporel. Par suite peu importe pour Dieu qu'il ait eu lieu au début de l'histoire de l'humanité ou au cours des âges.

Le péché originel n'est donc plus en nous un péché qui dépend d'une faute volontaire du premier homme, mais il provient des fautes des hommes qui ont influé sur l'humanité.

On en vient ainsi à vouloir changer non seulement le mode d'exposition de la théologie, mais la nature même de la théologie, bien plus celle du dogme. Celui-ci n'est plus considéré du point de vue de la foi infuse à la Révélation divine, interprétée par l'Église dans ses Conciles. Il n'est plus question des Conciles, mais on se place ici au point de vue de la biologie complétée par des élucubrations des plus fantaisistes qui rappellent celles de l’évolutionnisme hégélien, lequel ne conservait plus des dogmes chrétiens que le nom.

En cela on suit les rationalistes, et l'on fait ce que les ennemis de la foi désirent, on la réduit à des opinions toujours changeantes qui n'ont plus aucune valeur. Que reste-t-il de la parole de Dieu donnée au monde pour le salut des âmes ?

Dans ces feuilles intitulées « Comment je crois », on lit, p. 15 : « Si nous voulons, nous autres chrétiens, conserver au Christ les qualités qui fondent son pouvoir et notre adoration, nous n'avons rien de meilleur ou même rien d'autre à faire que d'accepter jusqu'au bout les conceptions les plus modernes de l'Évolution. Sous la pression combinée de la Science et de la Philosophie, le Monde s'impose de plus en plus à notre expérience et à notre pensée comme un système lié d'activités s'élevant graduellement vers la liberté et la conscience. La seule interprétation satisfaisante de ce processus est de le regarder comme irréversible et convergent. Ainsi se définit en avant de nous un Centre cosmique Universel où tout aboutit, où tout se sent, où tout se commande. Eh bien, c'est en ce pôle physique de l'universelle Évolution qu'il est nécessaire, à mon avis, de placer et de reconnaître la plénitude du Christ... L'Évolution en découvrant un sommet au monde, rend le Christ possible, tout comme le Christ en donnant un sens au Monde, rend possible l'Évolution.

« J'ai parfaitement conscience de ce qu'il y a de vertigineux dans cette idée... mais, en imaginant une pareille merveille, je ne fais rien d'autre chose que de transcrire en termes de réalité physique les expressions juridiques où l'Église a déposé sa foi... Je me suis engagé pour mon compte, sans hésiter, dans la seule direction où il me semble possible de faire progresser et par conséquent de sauver ma foi.

« Le catholicisme m'avait déçu, en première apparence, par ses représentations étroites du Monde, et par son incompréhension du rôle de la Matière. Maintenant je reconnais qu'à la suite du Dieu incarné qu'il me révèle je ne puis être sauvé qu'en faisant corps avec l'univers. Et ce sont du même coup mes aspirations « panthéistes » les plus profondes qui se trouvent satisfaites, rassurées, guidées. Le Monde autour de moi, devient divin...

« Une convergence générale des religions vers un Christ-universel, qui, au fond, les satisfait toutes : telle me paraît être la seule conversion possible au Monde et la seule forme imaginable pour une Religion de l'avenir »3.

Ainsi le monde matériel aurait évolué vers l'esprit, et le monde de l'esprit évoluerait naturellement pour ainsi dire vers l'ordre surnaturel et vers la plénitude du Christ. Ainsi l'Incarnation du Verbe, le corps mystique, le Christ universel seraient des moments de l'Évolution, et de ce point de vue d'un progrès constant dès l'origine, il ne semble pas qu'il y ait eu une chute au début de l'histoire de l'humanité, mais un progrès constant du bien qui triomphe du mal selon les lois mêmes de l'évolution. Le péché originel serait en nous la suite des fautes des hommes qui ont exercé une influence funeste sur l'humanité.

Voilà ce qui reste des dogmes chrétiens dans cette théorie qui s'éloigne de notre Credo dans la mesure où elle se rapproche de l'évolutionnisme hégélien.

Dans cet exposé il est dit : « Je me suis engagé dans la seule direction où il me semble possible de faire progresser et par conséquent de sauver ma foi ». C'est donc que la foi elle-même n'est sauve que si elle progresse, et elle change tellement qu'on ne reconnaît plus la foi des Apôtres, celle des Pères et des Conciles. C'est une manière d'appliquer le principe de la théologie nouvelle : « une doctrine qui n'est plus actuelle n'est plus vraie » et pour certains il suffit qu'elle ne soit plus actuelle en certains milieux. Dès lors la vérité est toujours in fieri, jamais immuable. Elle est la conformité du jugement, non pas avec l'être et ses lois nécessaires, mais avec la vie qui évolue toujours. On voit jusqu'où conduisent les propositions condamnées par le Saint Office le 1er décembre 1924, et que nous avons citées plus haut : « Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera ». « Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit ». Cf. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.

 

 

1Cfr. L'Epître aux Romains du Père M. J. Lagrange O. P. 3e éd. Commentaire du chap. V.

2Les difficultés du côté des sciences positives et de la préhistoire sont exposées, dans l’article Polygénisme du Dict. de théol. cath. Les auteurs de cet article, A. et J. Bouyssonie distinguent bien, c. 2536, le domaine de la philosophie, « où le naturaliste, en tant que tel, est incompétent ». On aurait désiré que, dans cet article, la question fut traitée aux trois points de vue des sciences positives, de la philosophie et de la théologie, en particulier par rapport au dogme du péché originel.

Selon plusieurs théologiens, l’hypothèse d’après laquelle il y a eu sur terre des hommes, dont la race était éteinte avant l’existence d’Adam, ne serait pas contraire à la foi. Mais selon l’Écriture le genre humain qui est à la surface de la terre dérive d’Adam, Gen., III, 5... 20 ; Sap. X, 1 ; Rom., V, 12, 18, 19 ; Act. Ap. XVII, 26.

De plus au point de vue philosophique il a fallu une intervention libre de Dieu pour créer l’âme humaine, et même pour disposer le corps à la recevoir. Un engendrant de nature inférieure ne peut produire cette disposition supérieure à son espèce ; le plus sortirait du moins, contrairement au principe de causalité.

Enfin, comme il est dit dans l’article cité, col. 2535, « pour les mutationistes (d’aujourd’hui) l’espèce nouvelle prend naissance dans un germe unique. L’espèce est inaugurée par un individu exceptionnel ».

3Les soulignements sont de nous. On trouve des idées presque aussi fantaisistes dans un article du P. Teilhard De Chardin, Vie et planètes, paru dans les Études, de mai 1946, surtout p. 158-160, et 168. – Voir aussi Cahiers du Monde nouveau, août 1946 : Un grand Événement qui se dessine : la Planétisation humaine, du même auteur.

On a cité récemment un texte du même écrivain, extrait des Études 1921, t. II, p. 543, où il est parlé de « l’impossibilité où est notre esprit de concevoir, dans l’ordre des phénomènes, un début absolu ». – A quoi M. M. Salet et Lafont ont justement répondu dans L’Évolution régressive, p. 47 : « La création n’est-elle pas un début absolu ? ». Or la foi nous dit que Dieu crée quotidiennement des âmes de petits enfants, et qu’à l’origine il a créé l’âme spirituelle du premier homme. Du reste le miracle lui aussi est un commencement absolu qui ne répugne en rien à la raison.

Cf. sur ce point P. Descoqs S. J., Autour de la crise du transformisme, 2e éd. 1944, p. 85.

Enfin comme le remarque le même P. Descoqs, ibid., p. 2 et 7, ce n’est plus le moment pour les théologiens de tant parler de l’évolutionnisme et du transformisme alors que les meilleurs savants écrivent comme P. Lemoine, professeur au Museum : « L’évolution est une sorte de dogme auquel ses prêtres ne croient plus, mais qu’ils maintiennent pour leur peuple. Cela il faut avoir le courage de le dire pour que les hommes de la génération future orientent leurs recherches d’une autre façon ». Cf. Conclusion du t. V de l’Encyclopédie Française (1937). Le Dr. H. Rouvière, prof. à la Faculté de médecine de Paris, membre de l’Académie de Médecine, écrit aussi dans Anatomie philosophique, La finalité dans l’Évolution, p. 37 : « Il s’est produit un véritable effondrement dans la doctrine transformiste... La plupart des biologistes se sont éloignés d’elle parce que les défenseurs du transformisme n’ont jamais apporté la moindre preuve à l’appui de leur théorie et que tout ce que l’on sait de l’évolution plaide contre elle ».

* * *

 

Nous trouvons un autre exemple de semblable déviation en des feuilles dactylographiées sur la Présence réelle, qui circulent depuis quelques mois dans le clergé. Il y est dit que le vrai problème de la présence réelle n'a pas été jusqu'ici bien posé : « On a dit pour répondre à toutes les difficultés qu'on s'est forgées : le Christ est présent à la manière d'une substance... Cette explication passe à côté du vrai problème. Ajoutons que dans sa clarté trompeuse, elle supprime le mystère religieux. A vrai dire, il n'y a plus là un mystère, il n'y a plus là qu'un prodige ».

C'est donc S. Thomas qui n'a pas su poser le problème de la Présence réelle, et sa solution : praesentia corporis Christi per modum substantiae serait illusoire ; sa clarté est une clarté trompeuse.

On nous avertit que l'explication nouvelle qu'on propose « implique évidemment qu'on substitue comme méthode de réflexion la méthode cartésienne et spinosiste à la méthode scolastique ».

Un peu plus loin on lit : au sujet de la transsubstantiation « ce mot n'est pas sans inconvénient, pas plus que celui de péché originel. Il répond à la manière dont les scolastiques conçoivent cette transformation et leur conception est inadmissible ».

Ici on ne s'éloigne plus seulement de S. Thomas, mais du Concile de Trente, sess. XIII, cap. 4, et can. 2 (Denz. 877, 884), car il a défini la transsubstantiation comme vérité de foi, et il a même dit : « quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat ». Aujourd'hui ces nouveaux théologiens disent : « ce mot n'est pas sans inconvénient,... il répond à une conception inadmissible ».

« Dans les perspectives scolastiques où la réalité de la chose est « la substance », la chose ne pourra changer réellement que si la substance change... par la transsubstantiation. Dans nos perspectives actuelles... lorsqu'en vertu de l'offrande qui en a été faite selon un rite déterminé par le Christ le pain et le vin sont devenus le symbole efficace du sacrifice du Christ, et par conséquent de sa présence spirituelle, leur être religieux a changé », non pas leur substance1. Et l'on ajoute : « C'est là ce que nous pouvons désigner par la transsubstantiation ».

Mais il est clair que ce n'est plus la transsubstantiation définie par le Concile de Trente, « conversio totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini ». Denz. 884. Il est évident que le sens du Concile n'est pas maintenu par l'introduction de ces notions nouvelles. Le pain et le vin sont devenus seulement « le symbole efficace de la présence spirituelle du Christ ».

Cela nous rapproche singulièrement de la position moderniste qui n'affirme pas la présence réelle du Corps du Christ dans l'Eucharistie, mais qui dit seulement au point de vue pratique et religieux : comporte toi à l'égard de l'Eucharistie comme à l'égard de l'humanité du Christ.

Dans les mêmes feuilles on entend de façon semblable le mystère de l'Incarnation : « Bien que le Christ soit vraiment Dieu, on ne peut pas dire que par lui il y avait une présence de Dieu sur la terre de Judée... Dieu n'était pas plus présent en Palestine qu'ailleurs. Le signe efficace de cette présence divine s'est manifesté en Palestine au 1er siècle de notre ère, c'est tout ce que l'on peut dire »2.

On ajoute enfin : « le problème de la causalité des sacrements est un faux problème, né d'une fausse manière de poser la question ».

 

* * *

 

Nous ne pensons pas que les écrivains dont nous venons de parler abandonnent la doctrine de S. Thomas ; ils n'y ont jamais adhéré ne l'ayant jamais bien comprise. C'est douloureux et inquiétant.

Avec cette manière d'enseigner comment ne pas former des sceptiques ? car on ne propose rien de ferme pour remplacer la doctrine de S. Thomas. De plus on prétend être soumis aux directions de l'Église, mais en quoi consiste cette soumission ?

Un professeur de théologie nous écrit : « C'est en effet sur la notion même de vérité que porte le débat, et, sans bien s'en rendre compte, on revient vers le modernisme dans la pensée comme dans l'action. Les écrits dont vous me parlez sont très lus en France. Ils exercent une grosse influence, sur les esprits moyens il est vrai : les gens sérieux n'accrochent pas. Il faut écrire pour ceux qui ont le sincère désir d'être éclairés ».

Au dire de certains, l'Église n'aurait reconnu l'autorité de S. Thomas que dans le domaine de la théologie, non pas directement dans celui de la philosophie. Au contraire l'encyclique Aeterni patris de Léon XIII parle surtout de la philosophie de S. Thomas. De même les 24 thèses thomistes proposées en 1916 par la S. Congrégation des Études sont d'ordre philosophique et si ces pronunciata majora de S. Thomas n'ont pas de certitude, que peut valoir sa théologie qui constamment y a recours ? Enfin, nous l'avons déjà rappelé, Pie X a écrit : « Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere praesertim in re metaphysica non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio magnus est in fine ».

D'où viennent ces tendances ? Un bon juge m'écrit : « on recueille les fruits de la fréquentation sans précautions des cours universitaires. On veut fréquenter les maîtres de la pensée moderne pour les convertir et l'on se laisse convertir par eux. On accepte peu à peu leurs idées, leurs méthodes, leur dédain de la scolastique, leur historicisme, leur idéalisme et toutes leurs erreurs. Si cette fréquentation est utile pour des esprits déjà formés, elle est sûrement périlleuse pour les autres ».

 

 

 

1On nous dit au même endroit : « Dans les perspectives scolastiques la notion de chose-signe s’est perdue. Dans un univers aux perspectives augustiniennes, où une chose matérielle est non seulement elle-même, mais davantage un signe des réalités spirituelles, on peut concevoir qu’une chose, étant de par la volonté de Dieu le signe d’autre chose que ce qu’elle était par nature, soit devenue elle-même autre sans que dans son apparence elle ait changé. »

Dans les perspectives scolastiques la notion de chose-signe ne s’est pas perdue du tout. S. Thomas dit, Ia, q. I, a. 10 : « Auctor S. Scripturae est Deus, in cujus potestate est, ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas ». Ainsi Isaac qui s’apprête à être immolé est la figure du Christ, et la manne est une figure de l’Eucharistie. Saint Thomas le note en parlant de ce sacrement. Mais par la consécration eucharistique le pain ne devient pas seulement le signe du Corps du Christ, et le vin le signe de son sang, comme l’ont pensé les sacramentaires protestants, cf. D. T. C. art. Sacramentaire (controverse) ; mais comme il est formellement défini au Concile de Trente, la substance du pain est convertie en celle du Corps du Christ qui est rendu présent per modum substantiae sous les espèces du pain. Et ce n’est pas seulement là la manière dont les théologiens de l’époque du Concile concevaient la consécration. C’est la vérité immuable définie par l’Église.

2S. Thomas avait nettement distingué trois présences de Dieu : 1° la présence générale de Dieu en toutes les créatures, qu’il conserve dans l’existence (Ia, q. 8, a. 1) ; 2° la présence spéciale de Dieu dans les justes par la grâce, il est en eux comme dans un temple à titre d’objet quasi-expérimentalement connaissable, Ia, q. 43, a. 3. ; 3° la présence du Verbe en l’humanité de Jésus par l’union hypostatique. Et alors il est certain qu’après l’incarnation Dieu était plus présent en la terre de Judée qu’ailleurs. Mais quand on pense que S. Thomas n’a même pas su poser ces problèmes, on se lance dans toutes les aventures, et on revient au modernisme avec la désinvolture que l’on constate en chacune de ces pages.

III. Conclusion

 

Où va la nouvelle théologie ? Elle revient au modernisme. Parce qu'elle a accepté la proposition qui lui était faite : celle de substituer à la définition traditionnelle de la vérité : adaequatio rei et intellectus, comme si elle était chimérique, la définition subjective : adaequatio realis mentis et vitae. Ceci est dit plus explicitement dans la proposition déjà citée, extraite de la philosophie de l'action, et condamnée par le Saint Office le 1er décembre 1924 : « Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur conformitas cum objecto ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio : ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur ». Monitore ecclesiastico, 1925, t. I, p. 194.

La vérité n'est plus la conformité du jugement avec le réel extramental et ses lois immuables, mais la conformité du jugement avec les exigences de l'action et de la vie humaine qui évolue toujours. A la philosophie de l'être ou ontologie se substitue la philosophie de l'action qui définit la vérité en fonction non plus de l'être mais de l'action.

On revient ainsi à la position moderniste : « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur ». Denz., 2058. Aussi Pie X disait-il des modernistes « aeternam veritatis notionem pervertunt ». Denz., 2080.

C'est ce qu'avait prévu notre maître le Père M. B. Schwalm dans ses articles de la Revue thomiste, 1896, p. 36 ss., 413 ; 1897, p. 62, 239, 627 ; 1898, p. 578, sur la philosophie de l'action, le dogmatisme moral du P. Laberthonnière, sur la Crise de l'apologétique contemporaine, les illusions de l'idéalisme et leurs dangers pour la foi.

Mais plusieurs ont pensé que le Père Schwalm avait exagéré, ils ont peu à peu donné droit de cité à la nouvelle définition de la vérité, et ils ont plus ou moins cessé de défendre la définition traditionnelle du vrai : la conformité du jugement avec l'être extramental et ses lois immuables de non contradiction, de causalité, etc. Pour eux, le vrai n'est plus ce qui est, mais ce qui devient et change toujours.

Or cesser de défendre la définition traditionnelle de la vérité, laisser dire qu'elle est chimérique, qu'il faut lui en substituer une autre vitaliste et évolutionniste, cela conduit au relativisme complet, et c'est une très grave erreur.

De plus, et l'on n'y réfléchit pas, cela conduit à dire ce que les ennemis de l'Église veulent nous entendre dire. Quand on lit leurs ouvrages récents, on voit qu'ils en éprouvent un vrai contentement, et qu'ils proposent eux-mêmes des interprétations de nos dogmes, où il est question du péché originel, du mal cosmique, de l'incarnation, de la rédemption, de l'eucharistie, de la réintégration universelle finale, du Christ cosmique, de la convergence de toutes les religions vers un centre cosmique universel1.

On comprend dès lors que le Saint Père dans le discours récent rapporté par l'Osservatore romano du 19 septembre 1946, ait dit en parlant de la « théologie nouvelle » : « Si talis opinio, amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate ? »

Par ailleurs, comme la Providence ne permet le mal que pour un bien supérieur et comme on voit chez beaucoup une excellente réaction contre les erreurs que nous venons de souligner, on peut espérer que ces déviations seront l'occasion d'un vrai renouveau doctrinal, par une étude approfondie des œuvres de Saint Thomas, dont la valeur apparaît de plus en plus, lorsqu'on la compare au désarroi intellectuel d'aujourd'hui2.

 

 

 

1Des auteurs comme Téder et Papus, dans leur exposé de la doctrine martiniste, enseignent un panthéisme mystique et un néo-gnosticisme selon lequel tous les êtres sortent de Dieu par émanation (il y a ainsi une chute, un mal cosmique, un péché originel sui generis), et tous aspirent à se réintégrer dans la divinité, et tous y parviendront. Il est question en plusieurs ouvrages occultistes récents du Christ moderne, de sa plénitude de lumière astrale, dans un sens qui n’est plus du tout celui de l’Église et qui en est même la contrefaçon blasphématoire, car c’est toujours la négation panthéistique du vrai surnaturel, et souvent même la négation de la distinction du bien moral et du mal moral, pour ne laisser subsister que celle du bien délectable ou utile et du mal cosmique ou physique, qui, avec la réintégration de tous sans exception, disparaîtra.

2Certes nous admettons que la véritable expérience mystique, qui procède dans le juste des dons du Saint-Esprit, surtout du don de sagesse, confirme la foi, car elle nous montre que les mystères révélés correspondent à nos aspirations les plus profondes et en suscitent de plus élevées. Il y a là, nous le reconnaissons, une vérité de vie, une conformité de l’esprit avec la vie de l’homme de bonne volonté, et une paix qui est un signe de vérité. Mais cette expérience mystique suppose la foi infuse et l’acte de foi suppose lui-même l’évidente crédibilité des mystères révélés.

De même, comme le dit le Concile du Vatican, nous pouvons avoir, par la lumière naturelle de la raison, la certitude de l’existence de Dieu auteur de la nature. Seulement, pour cela, il faut que les principes de ces preuves, en particulier celui de causalité, soient vrais per conformitatem ad ens extramentale, et qu’ils soient certains d’une certitude objectivement suffisante (antérieure à l’option libre de l’homme de bonne volonté) et non pas seulement d’une certitude subjectivement suffisante comme celle de la preuve kantienne de l’existence de Dieu.

Enfin la vérité pratique de la prudence per conformitatem ad intentionem rectam, suppose que notre intention est vraiment droite par rapport à la fin ultime de l’homme, et le jugement sur la fin de l’homme doit être vrai secundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem. Cf. Ia IIae, q. 19, a. 3, ad 2.

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Vatican II, le Pape et la FSSPX

Publié le par Études Antimodernistes

Par Mgr Donald J. Sanborn.

 

MHT Seminary Newsletter, 2002.

EtudesAntimodernistes.fr, Octobre 2016.

 

Questions-Réponses :

Pourquoi on ne peut - absolument - pas assister

aux Messes de la FSSPX.

 

 

1. Quel est le problème avec le Concile Vatican II ?

Le Concile Vatican II a enseigné des doctrines qui avaient été déjà condamnées par l’Église, et des disciplines qui sont contraires à l'enseignement et la pratique constante de l’Église.

 

2. Quelles doctrines enseignées par Vatican II étaient déjà condamnées ?

Il y a quatre grandes erreurs: (1) concernant l'unité de l'Église ; (2) concernant l'œcuménisme ; (3) concernant la liberté religieuse ; (4) concernant la collégialité.

 

3. Quelle fausse doctrine Vatican II enseigne-t-il concernant l'unité de l’Église ?

Vatican II enseigne une hérésie concernant l'unité de l’Église, à savoir que l'Église du Christ n'est pas exclusivement identifiée avec l'Église catholique, mais subsiste seulement en elle. Cette doctrine hérétique est contenue principalement dans Lumen Gentium, et son sens hérétique est confirmé dans des déclarations de Paul VI et de ses successeurs, en particulier dans le Code de Droit Canon de 1983, dans la Déclaration concernant l’Église et la Communion de 1992, et dans le Directoire Œcuménique.

C'est contraire à l'enseignement de l'Église Catholique, contenu principalement dans Satis Cognitum du pape Léon XIII, Mortalium Animos du pape Pie XI, Mystici Corporis du pape Pie XII, et dans la condamnation de la « Théorie de la Branche » (« Branch Theory ») publiée par le Saint Office sous le pape Pie IX.

 

4. Quelle fausse doctrine enseigne-t-il concernant l’œcuménisme ?

L'enseignement de Vatican II concernant l’œcuménisme, qui stipule que les religions non-catholiques sont un moyen du salut, est complètement hérétique. Cette doctrine contredit directement l'enseignement de l'Église, à savoir, qu'il n'y a pas de salut en dehors de l’Église Catholique, appelé par le pape Pie IX un dogme Catholique très bien connu. En outre, les pratiques œcuméniques qui ont résulté de cette doctrine hérétique sont directement contraires à Mortalium Animos du pape Pie XI.

 

5. Quelle fausse doctrine enseigne-t-il concernant la liberté religieuse ?

L'enseignement de Vatican II sur la liberté religieuse, contenu dans Dignitatis Humanæ, affirme presque mot à mot la doctrine même qui avait été condamnée par le pape Pie VII dans Post Tam Diuturnas, par le pape Grégoire XVI dans Mirari Vos, par le pape Pie IX dans Quanta Cura, et par le pape Léon XIII dans Libertas Præstantissimum. L'enseignement de Vatican II sur la liberté religieuse contredit aussi la royauté de Jésus-Christ dans la société exprimée dans Quas Primas du pape Pie XI, et contredit également l'attitude et la pratique constante de l’Église vis-à-vis de la société civile.

 

6. Quelle fausse doctrine enseigne-t-il concernant la collégialité ?

L'enseignement de Vatican II concernant la collégialité modifie la constitution monarchique de l'Église Catholique, qui a été établie par le Divin Sauveur. La doctrine de Vatican II, confirmée par le Code de Droit Canonique de 1983, qui stipule que le sujet (le possesseur) de l'autorité suprême de l'Église est le collège des évêques avec le pape, est contraire à la doctrine définie par le Concile de Florence et le Concile Vatican I.

 

7. Quel est le problème avec la Nouvelle Messe, et les changements liturgiques promulgués depuis Vatican II ?

Les changements liturgiques de Vatican II reflètent les erreurs doctrinales que je viens de mentionner. La nouvelle liturgie est une liturgie œcuménique, qui cherche à effacer toutes les doctrines qui sont proprement catholiques, et à faire de la liturgie catholique une forme de culte qui n'offenserait aucun Protestant. C'est un culte centré sur l'homme, dépouillé de tout symbolisme du surnaturel. L'Ordo Missae de Paul VI est une discipline liturgique mauvaise, parce que (1) il contient une définition hérétique de la Messe ; (2) il fut composé dans le but exprès de créer une liturgie œcuménique, qui plaise aux Protestants, dépouillée des vérités catholiques concernant le sacerdoce, le Saint Sacrifice de la Messe, et la Présence Réelle du Christ dans la Sainte Eucharistie ; (3) il fut composé avec l'aide et l'impulsion de six ministres Protestants, ce qui montre l'esprit hérétique dans lequel il a été conçu et formulé ; (4) ses auteurs ont systématiquement supprimé de son prières et leçons les doctrines qui seraient offensives aux hérétiques ; (5) elle enseigne, à la fois par ses omissions et par son symbolisme et ses gestes, des hérésies et des erreurs concernant le sacerdoce, le Saint Sacrifice de la Messe, et la Présence Réelle du Christ dans la Saint Eucharistie. En outre, il est très probablement invalide en raison d'un défaut d'intention qu'il provoque chez celui qui le célèbre, et en raison, au moins dans le vernaculaire, d'une altération blasphématoire des mots du Christ dans la formule de consécration.

 

8. Quel est le problème avec les disciplines qui ont émané de Vatican II ?

Le Code de Droit Canonique de 1983 contient l'hérésie de Vatican II sur l'Église, mentionnée ci-dessus. Il permet également le sacrilège envers le Saint-Sacrement, par l'approbation de sa réception par les non-catholiques, ce qui est un péché mortel, et permet la communicatio in sacris1 avec les non-catholiques, ce qui est un péché mortel. En outre, le Directoire Œcuménique de 1993 permet des pratiques œcuméniques qui ont toujours été dénoncées par l'Église comme étant un péché mortel.

 

9. Qu'est-ce que tout cela signifie ?

Cela signifie que Vatican II et ses réformes ultérieures nous ont donné une nouvelle religion, une religion qui est substantiellement différente de la Foi Catholique Romaine établie par le Christ. Les réformateurs ont substantiellement modifié les trois principales composantes de toute religion : la doctrine, le culte et la discipline. Le résultat est que les réformateurs font la promotion d'une religion de l'œcuménisme à la place de la religion Catholique Romaine, qui a toujours enseigné qu'elle est la seule vraie Foi, et que toutes les autres religions sont fausses. La religion de Vatican II enseigne des doctrines qui ont été auparavant condamnées par l’Église. Elle a institué des rites et des disciplines qui sont Protestantes par nature. Par conséquent, la religion que les Catholiques trouvent dans leurs paroisses et écoles locales, bien que nominalement Catholique, est une nouvelle religion, non catholique, déjà condamnée par l'Église Catholique.

 

10. Se pourrait-il que vous donniez simplement une mauvaise interprétation à Vatican II ?

Non. La nature hérétique de ce concile est confirmée par : (1) l'interprétation doctrinale donnée à Vatican II par Paul VI et ses successeurs dans leurscrets, encycliques, catéchismes, etc. ; (2) la série d'abominations perpétrées par Jean-Paul II contre le Premier Commandement de Dieu, sous la forme de cérémonies œcuméniques qui constituent un faux culte, même de divinités païennes dans certains cas ; (3) la modification de la Sainte Liturgie de telle sorte que la Messe Catholique a été remplacée par un service Protestant ; (4) l'altération de la matière et la forme des sacrements de telle sorte que beaucoup d'entre eux, mais plus particulièrement la Sainte Eucharistie et les Ordres Sacrés, sont douteux ou invalides ; (5) la promulgation de disciplines, spécialement le Code de Droit Canonique de 1983 et le Directoire Œcuménique, qui approuvent le sacrilège contre la Sainte Eucharistie et le Sacrement de Mariage, et qui se fondent théoriquement sur des hérésies concernant l'unité de l’Église ; (6) la scandaleuse moquerie faite du Sacrement de Mariage par l'octroi d'annulations pour des raisons fallacieuses, ce qui constitue un abandon de la doctrine sacrée de l'indissolubilité du mariage ; (6) les déclarations hérétiques de Ratzinger, sous Jean - Paul II, puis après sa propre élection en tant que Benoît XVI, concernant la nature et l'unité de l'Église.

1La communication in sacris est la participation active des Catholiques au culte de religions non-catholiques.

11. Si ce que vous dites est vrai, que penser des papes de Vatican II ?

Il est impossible qu'ils soient de vrais Papes Catholiques.

 

12. Pourquoi ne peuvent-ils pas être de vrais papes catholiques ni de vrais évêques catholiques ?

Ils ne peuvent pas être de vrais papes catholiques, car il est impossible que l'autorité de l'Église Catholique Romaine, qui est l'autorité du Christ, donne à l’Église universelle de fausses doctrines, de fausses pratiques liturgiques, et de fausses disciplines.

 

13. Pourquoi l'autorité de l'Église Catholique Romaine ne peut-elle pas donner à l'Église universelle de fausse doctrines, de fausses pratiques liturgiques, et de fausses disciplines ?

Précisément parce qu'elle est l'autorité du Christ. Le pape est assisté par le Saint-Esprit dans la promulgation du dogme et de la morale, et dans la promulgation de lois liturgiques et de disciplines pastorales. De même qu'il est inimaginable que le Christ puisse promulguer ces erreurs ou imposer ces disciplines peccamineuses, de même il est inimaginable que l'assistance qu'il donne à l'Église par le Saint-Esprit puisse permettre de telles choses. Par conséquent, le fait que les papes de Vatican II ont fait ces choses est un signe certain qu'ils ne jouissent pas de l'autorité du Christ.

Les enseignements de Vatican II et les réformes qui en procèdent sont contraires à la Foi et dangereux pour notre salut éternel. Mais puisque l’Église est à la fois indéfectible et infaillible, elle ne peut pas donner aux fidèles des doctrines, des lois, une liturgie, et des disciplines qui sont contraires à la Foi et dangereuses pour notre salut éternel. Nous devons ainsi conclure que ce Concile et ces réformes ne procèdent pas de l’Église, c'est-à-dire, du Saint-Esprit, mais d'une mauvaise influence dans l'Église. De ceci il s'ensuit que ceux qui ont promulgué ce mauvais Concile et ces mauvaises réformes ne les ont pas promulgués avec l'autorité de l’Église, qui est l'autorité du Christ. De cela, nous concluons à juste titre qu'ils prétendent faussement posséder cette autorité, malgré toutes les apparences qu'ils peuvent avoir, et même en dépit d'une élection à la papauté apparemment valide.

 

14. Avons-nous le pouvoir de dire que ces papes de Vatican II ne sont pas de vrais papes ?

Nous n'avons pas le pouvoir de le déclarer légalement. Mais par contre, en tant que catholiques, nous avons l'obligation de comparer ce qui est enseigné par le Concile Vatican II avec l'enseignement de l’Église Catholique. La vertu de la foi exige que nous fassions cela, car la foi est la sagesse surnaturelle et par conséquent exige que tout lui soit conforme. Si nous ne faisions pas cette comparaison, nous n'aurions pas la vertu de foi. Si nous constatons que les enseignements de Vatican II ne sont pas conformes à l'enseignement de la foi catholique, nous sommes tenus de rejeter Vatican II, et obligés de conclure que ceux qui le promulguent ne jouissent pas de l'autorité du Christ. Autrement notre adhérence à l'erreur qui est contraire à la foi ruinerait en nous cette vertu, et nous deviendrions hérétiques. De même, si nous pensions l'Église catholique capable de promulguer de fausses doctrines, un mauvais culte et une mauvaise discipline, nous serions hérétiques.

Par conséquent, conclure de façon privée que François est un hérétique et un apostat, ce n'est pas « juger » le pape dans le sens utilisé par les canonistes et les théologiens.

En fait, si nous ne pouvions même pas penser à la possibilité du pape hérétique, alors pourquoi tant de théologiens parlent-ils de cette possibilité, et des conséquences qui en découleraient ?

 

15. Mais pourquoi ne pouvons-nous pas trier ce que le pape fait et dit, en acceptant ce qui est catholique, et en rejetant ce qui est non-catholique ?

Parce que si François est le pape, nous devons lui obéir. Admettre simplement la possibilité qu'il puisse promulguer de fausses doctrines et adopter des disciplines universelles qui soient mauvaises est déjà une hérésie contre la doctrine de l'infaillibilité de l’Église dans ces domaines. Il est inconcevable que, en suivant les enseignements universels ou la discipline universelle de l’Église, vous puissiez être trompés et aller en enfer. Si cela était possible, il faudrait conclure que l'Église Catholique Romaine n'est pas la véritable Église, mais une institution humaine comme toutes les autres fausses églises.

En outre, trier les enseignements de l'Église, c'est vous ériger vous-même en pape, puisque votre adhésion à ces enseignements ne seraient pas fondée sur l'autorité de l’Église, mais plutôt sur votre propre « tri. »

 

16. Pourtant si votre père vous dit de faire quelque chose de mal, vous devez lui désobéir. Mais il demeure votre père.

Tout d'abord, être le père naturel de quelqu'un ne peut jamais changer parce que cela est basé sur la génération physique. Mais être le père spirituel de quelqu'un peut changer parce que cela est basé sur une génération spirituelle. Ainsi, un pape pourrait renoncer à sa charge pontificale et ne plus être le père spirituel des catholiques. L'analogie ne s'applique donc pas.

Mais surtout, cet argument, souvent utilisé par la Fraternité Saint-Pie X, ne vaut rien pour une autre raison. Si un pape donnait à une personne particulière un commandement particulier qui est mauvais (par exemple, profaner un crucifix), l'argument serait valable. Car, dans un tel cas, le pape ne toucherait pas à toute la pratique de l’Église, et par conséquent n'engagerait pas l'indéfectibilité de l'Église. Mais s'il venait à faire une loi générale ordonnant à tous les catholiques de profaner les crucifix, alors l'indéfectibilité même de l’Église serait en jeu. Car comment l’Église du Christ pourrait-elle promulguer une telle loi ? Ne conduirait-elle pas alors toutes les âmes en enfer ? Le fait que François ait promulgué des lois générales qui permettent ou même prescrivent le mal est une violation de l'indéfectibilité de l’Église.

Ainsi l'argument de la Fraternité ne peut pas être appliqué à la crise actuelle dans l'Église.

 

17. Et si nous ne sommes pas sûrs que Vatican II est erroné, ni que François est un vrai pape ou non ?

Dans un tel doute, vous devez accorder au supérieur le bénéfice du doute. En ce cas, vous devriez embrasser tous les enseignements de Vatican II, la nouvelle liturgie, et les nouvelles disciplines. Vous seriez également obligé de reconnaître François comme un vrai pape catholique.

 

18. La question de la papauté de François n'est-elle pas une simple question d'opinion ?

Absolument pas. Notre salut éternel dépend de notre soumission au Pontife Romain. Par conséquent, la question de la papauté de François est d'une importance suprême, et nous devons résoudre nos doutes à ce sujet dans un sens ou dans l'autre. Si nous concluons que Vatican II contredit l'enseignement de l’Église, nous devons rejeter François comme n'étant pas un vrai pape. Si nous concluons que Vatican II n'est pas une modification substantielle de la la foi catholique, alors nous devons accepter François comme un véritable pape, et suivre ce qu'il nous ordonne de faire. Un catholique qui est indifférent de savoir s'il est le pape ou non n'est en fait pas catholique. Au contraire, il a un esprit de schisme et de répudiation de l'autorité.

Pendant le Grand Schisme d'Occident, pendant lequel il y avait trois prétendants au trône pontifical, Saint-Vincent Ferrier condamnait ceux qui restaient indifférents à la question de savoir qui était le vrai pape.

 

19. Y eut-il des cas parallèles dans l'histoire ?

Le Patriarche catholique de Constantinople en 428 épousa l'hérésie selon laquelle Notre-Dame ne serait pas la Mère de Dieu. Quand il eut prêché ceci en chaire, le peuple catholique ne voulut plus avoir aucun rapport avec lui, ni assister à ses Messes, et dit : « Nous avons un empereur, mais pas d'évêque. » Et cela avant qu'il ne soit officiellement excommunié par l'Église. Bien que cette affaire concerne un évêque et non un pape, le principe est le même : la promulgation de l'hérésie est incompatible avec la possession de l'autorité du Christ sur le troupeau. Si cela était vrai de l'évêque Nestorius, c'est d'autant plus vrai de celui qui a le soin de tout le troupeau.

 

20. Est-ce qu'un pape ne nous aurait jamais mis en garde contre la possibilité de l'accession d'un hérétique au trône de Pierre ?

Le pape Paul IV en 1559, craignant qu'un protestant soit élu au trône pontifical, décréta que si la personne élue pape avait dévié de la foi catholique ou était tombée dans une hérésie, son élection devrait être considérée comme nulle, juridiquement invalide, et non avenue. Il décréta en outre que cette personne ne devrait pas être considérée comme pape, même si elle avait pris possession de l'office, avait été intronisée, et avait reçu la vénération et l'obéissance de tous les fidèles.

21. Qu'est-ce que la Messe una cum ?

La Messe una cum est celle dans laquelle le nom de François est inséré dans la première prière du canon.

 

22. Qui offre la Messe una cum ?

Les prêtres Novus Ordo en disant le Novus Ordo ou la Messe de l'Indult, les prêtres de la Fraternité Saint Pierre et autres organisations similaires, et les prêtres de la Fraternité Saint-Pie X.

 

23. Quel est le problème avec la Messe una cum ?

La Messe una cum est mauvaise parce que François n'est pas un vrai pape. La mention du pape dans cette partie de la messe est une profession de communion avec lui en tant que chef de l’Église.

 

24. Le prêtre n'est-il pas simplement en train de prier pour lui, comme on prie pour quiconque, même nos ennemis ?

Pas du tout. Mentionner son nom affirme que la Messe est offerte en union avec lui en tant que chef de l'Église. Mais comme nous l'avons vu, il n'est pas le chef de l’Église, et il est du devoir des catholiques de le rejeter comme tel. Par conséquent, le mentionner dans le canon de la Messe est affirmer un mensonge en matière grave.

Si un prêtre voulait prier pour François [pour sa conversion, par exemple, ndt], il mentionnerait cette intention silencieusement dans le Memento des vivants, qui est la deuxième prière du canon. Mais le mentionner ou mentionner qui que ce soit ici [i.e. dans le Memento] ne représente pas une déclaration de communion avec lui en tant que chef de l’Église.

Mentionner son nom dans le Te Igitur (la première prière), ce n'est pas prier pour lui, mais avec lui, en union avec lui en tant que chef de l’Église.

 

25. Pourquoi est-il si mauvais de mentionner le nom de François dans le canon ?

Cela revient à dire que l'offrande de la Messe est l'acte d'un hérétique public. Car nous savons que le Christ est celui qui offre principalement chaque Messe. De même, le pape, en tant que Vicaire du Christ, est celui qui offre principalement la Messe, puisque le pape a la plénitude de juridiction sur toute l'Église. Cela signifie que toutes les actions liturgiques de l'Église sont sous sa souveraineté, et que l'action du simple prêtre en disant la masse n'est que le prolongement de l'acte du pape. Pour cette raison, si le pape n'approuve pas la Messe qu'un prêtre dit, celle-ci n'est pas catholique, mais schismatique. Tel est le cas des Orthodoxes Grecs.

Par conséquent, si la Messe est offerte en union avec une fausse tête de l’Église, elle n'est pas offerte en union avec le vrai chef de l’Église, qui est le Christ Lui-même.

 

26. Que faut-il pour qu'une Messe soit considérée comme une Messe catholique ?

Pour qu'une Messe soit catholique, celle-ci doit (1) être composée de rites et cérémonies qui expriment la doctrine catholique intégrale, et ne contiennent aucune erreur ; (2) être offerte en union avec le vrai Pontife Romain, et avec son approbation et l'approbation de l'évêque du diocèse.

Par conséquent, le Novus Ordo n'est pas une Messe catholique car il ne respecte pas le premier critère. La Messe traditionnelle en latin répond au premier critère, mais ne répondrait pas au second si elle était offerte en union avec un faux pape. La Messe des Orthodoxes Grecs est valide et est Catholique dans son contenu, qui est la liturgie de Saint Jean Chrysostome, mais n'est pas catholique parce qu'elle est offerte en union avec un patriarche schismatique. C'est une Messe schismatique.

Les théologiens expliquent cela de cette façon : pour qu'une Messe soit catholique, le prêtre qui l'offre doit agir en la personne de l'Église. Afin d'agir dans le personne de l'Église, le prêtre doit être un représentant autorisé de l’Église catholique. Or si François est un faux pape, ce que nous avons montré, alors il est évidemment impossible qu'il soit un représentant autorisé de l’Église catholique. Au contraire, il offre sa Messe comme un faux représentant, avec un faux sacerdoce, c'est-à-dire, il l'offre sans droit de représenter l’Église devant Dieu. Par conséquent, offrir la Messe en union avec - una cum - ce faux sacerdoce de François revient à placer sa propre Messe dans la même catégorie que la sienne.

 

27. La Messe una cum, donc, est-elle une Messe schismatique ?

Oui. Parce que quelque soit la façon dont vous la regarder, elle est schismatique. Ou François est le pape ou il ne l'est pas. S'il l'est, alors la Messe una cum est schismatique, puisqu'elle est dite en dehors de et contre son autorité. C'est autel contre autel. S'il n'est pas le pape, alors la Messe una cum est également schismatique, car elle est offerte à l'extérieur de l’Église, en union avec un faux pape.1

En d'autres termes, soit l'autel du prêtre traditionnel est le véritable autel de Dieu, soit l'autel de François est le véritable autel de Dieu. Étant donné que le prêtre traditionnel érige son autel et exerce son apostolat contre l'apostolat du Novus Ordo - qui est celui de François - il est évident que les deux autels ne peuvent pas être en même temps des autels catholiques légitimes, et que les deux apostolats ne peuvent pas être en même temps de vrais apostolats catholiques. Le Christ ne peut pas autoriser à la fois l'autel Novus Ordo et l'autel traditionnel. L'un est légitime et l'autre illégitime.

En disant que notre autel est légitime, nous sommes logiquement tenus de dire que l'autel, et donc le sacerdoce et l'apostolat du Novus Ordo, sont illégitimes.

Mais si le prêtre s'unit à l'autel, sacerdoce, et apostolat illégitimes de François et du Novus Ordo, il rend son propre autel, sacerdoce, et apostolat illégitimes.

 

28. Est-ce mal d'assister à la Messe una cum ?

Oui. C'est mal pour plusieurs raisons : (1) c'est mentir dans la Sainte Messe, car c'est affirmer que François est la tête de l’Église, bien qu'il ne l'est pas ; (2) c'est déclarer communion avec les hérétiques dans l'acte suprême du culte ; (3) c'est unir l'action du Saint Sacrifice de la Messe avec un hérétique et faux pape, comme offrant principal ; (4) c'est ranger François, qui a manifesté publiquement son adhérence à l'hérésie et son apostasie, avec « tous les vrais croyants qui chérissent la foi catholique et apostolique ; » (5) c'est salir l'action très sacrée de la Messe avec le nom d'un hérétique et apostat.

Il est impossible de concevoir que l'assistance à une telle Messe puisse être agréable à Dieu.

 

29. Assister à la Messe una cum est-il grave ?

Oui, parce que (1) le mensonge en matière religieuse est matière grave ; (2) si François est un faux pape, il est clairement schismatique d'offrir la Messe en union avec lui ; (3) il est certainement très mal de déclarer que François, un hérétique public et faux pape, soit en communion avec « tous les vrais croyants qui chérissent la foi catholique et apostolique. »

 

30. Prétendez-vous, alors, que toutes les personnes qui vont à la Messe una cum sont en état de péché mortel ?

Non, parce que dans presque tous les cas, ils ne sont pas conscients de la nature peccamineuse de celle-ci. Néanmoins, c'est objectivement un péché mortel, et ceux qui sont conscients des principes que j'ai expliqués ici commettent des péchés mortels quand ils assistent à ces Messes.

 

31. Ne pensez-vous pas que votre position est extrême ?

Extrême ou non, c'est la vérité. Tout se réduit à une seule question : Est-il agréable à Dieu de se déclarer en communion avec François comme pape, et avec la hiérarchie moderniste ? La réponse à cette question est oui ou non.

Si la réponse à cette question est « oui, » alors il n'y a qu'une seule chose à faire : se soumettre à François et à la hiérarchie moderniste, accepter les réformes de Vatican II, et abandonner le mouvement traditionnel. Car si François est le chef de l’Église, et si la hiérarchie moderniste avec lui gouverne l’Église, alors nous avons l'assurance du Christ que leurs doctrines sont pures et que leurs lois conduisent au ciel.

Si la réponse à cette question est « non, » alors la conclusion évidente est celle que je vous dis ici : c'est un péché, un péché grave, de se déclarer en communion avec eux, en particulier dans le Saint Sacrifice de la Messe.

En fait, si la réponse est « oui, » notre salut dépend de notre soumission à leur égard. Mais si la réponse est « non, » alors notre salut dépend de notre refus de se soumettre à eux.

Ainsi la question de l'una cum se résume à une profession de foi.

1Voir l'annexe.

32. Mais si vous n'avez pas d'autre Messe aller ?

Cela ne change pas l'immoralité de la Messe una cum. Notre désagrément ne rend pas bien ce qui est objectivement mal. Par exemple, les catholiques en Grèce, même avant Vatican II, avaient de grandes difficultés à trouver une vraie Messe catholique offerte en union avec le pape, mais trouvaient très facilement des Messes schismatiques, qui ne différaient en rien de la Messe catholique, si ce n'est qu'elles étaient offertes en union avec les schismatiques, et non en union avec le vrai pape. Pourtant, ils ne pouvaient pas assister à ces Messes schismatiques.

Si vous n'avez qu'une Messe una cum à votre disposition, il vaut mieux rester chez vous et prier le chapelet.

 

33. Et si le prêtre est de bonne foi, c'est-à-dire, s'il n'a pas l'intention d'être schismatique ?

Le fait qu'il « est de bonne foi » sous-entend qu'il agit objectivement mal. Et si nous savons qu'il agit objectivement mal, nous ne pouvons pas y participer. S'il est de bonne foi, c'est-à-dire, s'il a une bonne intention et ne sait pas que ce qu'il fait est mal, alors il ne commet pas de péché personnel. Mais objectivement, c'est un acte peccamineux.

 

34. Et si nous assistons à la Messe una cum, en étant intérieurement en désaccord avec cela ?

C'est toujours mauvais, puisque vous consentez à faire de votre acte central du culte quelque chose qui est offert en union avec un faux pape et un hérétique public. La foi est ce qui vous unit au Christ en tant que chef de l’Église, et l'hérésie est ce qui vous sépare de Lui. Si vous êtes uni à des hérétiques dans votre acte de culte, vous êtes séparés du Christ.

Votre participation active à la Messe una cum est une déclaration de consentement à celle-ci.

 

35. Les Messes offertes par les prêtres de la Fraternité Saint-Pie X sont-elles une option pour nous ?

Non. Leur Messe est une Messe una cum, et bien qu'ils sont sans doute « de bonne foi », leur Messe néanmoins reste en union avec un hérétique public et un faux pape, et on ne peut y assister.

La Fraternité Saint-Pie X ne présente pas une solution catholique, puisque d'une part, ses membres reconnaissent François comme un vrai pape catholique, mais d'autre part, ils l'ignorent complètement. En cela, ils sont comme les jansénistes, les gallicans, les feeneyistes et les autres sectes qui ont agi de même. Si François est le pape, alors il doit être obéi. Ses enseignements et ses disciplines doivent être acceptées. Il est hypocrite d'accepter son autorité en ne lui obéissant en pratiquement rien.

La seule solution catholique est de rejeter Vatican II et ses changements comme contraires à l'enseignement antérieur de l’Église catholique, et de rejeter comme non-catholiques et comme non-papes ceux qui nous ont donné ces changements toxiques. C'est la seule manière pour un Catholique de préserver à la fois l'indéfectibilité de l'Église catholique et l'identité de la foi, de la discipline et du culte avec son glorieux passé. La seule solution catholique vis-à-vis de l'intrus hérétique qui a pénétré dans une position apparente d'autorité est de le déclarer anathème.

 

36. Que faire si le prêtre n'est pas una cum de façon privée, comme c'est le cas de nombreux prêtres de la Fraternité Saint Pie X ?

Il est vrai que de nombreux prêtres de la Fraternité Saint Pie X tiennent la position que j'ai exposée ici, tout en refusant de quitter ce groupe.

Mais leur adhésion secrète à notre position n'atténue pas le problème. Car ils ne déclarent pas publiquement leur position, et sont donc publiquement présumés professer la position de la Fraternité à laquelle ils appartiennent. Pensez à un prêtre grec orthodoxe qui serait secrètement soumis au pape, mais qui continuerait de travailler dans une organisation qui rejette le pape. On ne pourrait pas assister à sa Messe, pour la même raison, car cela constituerait une adhésion publique à la position orthodoxe grecque. La même chose est vraie des sédévacantistes secrets de la Fraternité Saint-Pie X.

De plus, n'est-ce pas une hypocrisie de professer publiquement communion avec François, tout en le rejetant secrètement ? Dieu serait-il honoré d'une telle hypocrisie ? « Que votre langage soit : Oui, oui : Non, non : car ce qui est de plus, vient du mal. » (Matthieu 5: 37) « Que tout discours soit : « Oui, oui ; non, non » ; afin que vous ne tombiez pas sous le jugement. » (Jacques 5: 12).

 

37. Ne savez-vous pas que beaucoup de prêtres traditionnels, qui ne sont pas eux-mêmes una cum, pensent qu'il est permis d'assister à ces Messes ?

Oui, je suis conscient de ce fait, mais à ma connaissance les seules raisons qu'ils donnent sont (1) que les fidèles n'ont pas d'autre endroit où aller ; (2) que le prêtre est de bonne foi ; (3) que les gens ne savent pas que la Messe est una cum. Mais évidemment, aucune de ces raisons ne répond vraiment au problème. Je n'ai jamais entendu personne donner une raison pour laquelle la Messe una cum ne serait pas déplaisante à Dieu.

 

Mais si nous-mêmes ou un ange du ciel vous évangélisait autrement que nous vous avons évangélisés, qu'il soit anathème. (Galates I: 8)

 

Quiconque se retire et ne demeure point dans la doctrine du Christ ne possède point Dieu ; quiconque demeure dans sa doctrine, celui-là possède le Père et le Fils. Si quelqu'un vient à vous et n'apporte point cette doctrine, ne le recevez pas dans votre maison, ne lui dites pas même salut. Car celui qui dit salut communique à ses œuvres mauvaises. (II John:. I: 9- 11)

Annexe

 

Le problème de la Messe Traditionnelle Una Cum

 

 

Dans mon article intitulé « Communion » (Sacerdotium V), j'ai parlé du problème des prêtres validement ordonnés disant des Messes qui sont liturgiquement catholiques, mais en dehors de l’Église catholique. Tel est le cas des Schismatiques grecs, des vieux catholiques (valides dans certains cas), et même des Anglicans de la Haute Église qui se sont fait validement ordonnés d'une manière ou d'une autre.

 

J'ai souligné, en citant des autorités dans ce domaine, que pour la validité, il est nécessaire que le ministre agisse en la personne du Christ à l'autel, mais que pour la catholicité de la messe, il doit en même temps agir en la personne de l'Église. Saint Thomas d'Aquin explique cette distinction :

 

Et parce que la consécration de l'Eucharistie est un acte qui découle de la puissance des ordres, ceux qui sont séparé de l'Église par l'hérésie, le schisme ou l'excommunication, peuvent en effet consacrer l'Eucharistie qui, lorsqu'elle est consacrée par eux, contient le vrai corps et sang du Christ : néanmoins ils ne le font pas à juste titre, mais plutôt pèchent quand ils le font. Ils ne reçoivent donc pas le fruit du sacrifice, qui est un sacrifice spirituel.

Le prêtre à la Messe parle en effet dans les prières en la personne de l'Église, dans l'unité de laquelle il demeure ; mais en consacrant le sacrement il parle en la personne du Christ, Dont il tient la place par le pouvoir des ordres. Par conséquent, si un prêtre séparé de l'unité de l’Église célèbre la Messe, n'ayant pas perdu le pouvoir de l'Ordre, il consacre le vrai corps et sang du Christ ; mais parce qu'il est séparé de l'unité de l’Église, ses prières n'ont aucune efficacité.1

 

Des saints et des papes avaient des mots plus forts à propos des Messes schismatiques :

 

Pape Pélage Ier : « Un corps du Christ établit le fait qu'il y a une Église. Un autel qui est séparé de l'unité [de l’Église] ne peut pas rassembler le vrai corps du Christ.2 »

 

Saint Cyprien : « Le schismatique ose mettre en place un autel et profaner la vérité de la Victime divine au moyen de faux sacrifices.3 » (Il voulait aussi que les prêtres schismatiques repentants soient réduits à l'état laïc, en parlant d'eux comme de « ceux qui contre l'autel unique et divin ont essayé d'offrir à l'extérieur [de l’Église] des sacrifices sacrilèges et faux.4 »)

 

Saint Augustin : « En dehors de l’Église catholique le vrai sacrifice ne peut être trouvé.5 »

 

Saint Léon le Grand : « Ailleurs [c'est-à-dire, en dehors de l'Église] il n'y a ni sacerdoce approuvé ni vrais sacrifices.6 »

 

Saint Jérôme : « Dieu hait les sacrifices de ces derniers [i.e., les hérétiques] et les repousse loin de Lui-même, et chaque fois qu'ils se réunissent au nom du Seigneur, Il abhorre leur odeur, et tient Son nez...7 »

 

Le R.P. Cappello explique clairement cette distinction :

 

« Les prêtres qui sont séparés de l'Église, même s'ils sacrifient validement au nom du Christ, néanmoins n'offrent pas le sacrifice en tant que ministres de l’Église, ni en la personne de l'Église. Car le prêtre a le pouvoir de prier, d'intercéder et d'offrir au nom de l’Église en vertu de sa commission de l'Église, et à cet égard, l'Église peut priver le prêtre qui est séparé de sacrifier en son nom.8 »

 

A partir de ces textes, il est clair que la validité de la Messe ne suffit pas pour qu'une Messe soit catholique, mais un autre facteur très important est également nécessaire : le fait que le prêtre agisse en la personne de l’Église, c'est-à-dire, qu'il soit délégué par l’Église pour prier en son nom.

Ce facteur crée un problème terrible pour la Messe traditionnelle una cum. Si le prêtre dit que François est le pape, et qu'il est en communion avec lui, il est nécessairement en train de dire que l'Église dont François est la tête est l’Église catholique romaine. Afin que la Messe célébrée par ce prêtre soit par conséquent considérée comme une Messe catholique, il est nécessaire que le prêtre soit député par François pour dire la Messe en la personne de l'Église. Sans cette députation, sans l'autorisation de celui qui a le soin de tout le troupeau du Christ, de celui qui reçoit la députation du Christ pour enseigner, gouverner et sanctifier, la Messe devient une Messe non catholique. Le prêtre catholique doit agir comme l'agent de son évêque, qui a le soin du troupeau diocésain, qui, à son tour, doit agir comme un agent du Pape qui a soin de tout le troupeau. Le Pape, à son tour, doit agir comme un agent du Christ, dont il est le Vicaire. Ceci est la constitution même de l'Église catholique ; c'est ce lien étroit de subordination et d'autorité qui fait l'Église catholique. Si le prêtre, par conséquent, agit sans l'autorisation de l'évêque diocésain, il agit alors sans l'autorisation du Pape, et sa Messe et ses sacrements sont coupés du Christ et de son Église. Sa Messe n'est pas catholique, ni ses sacrements, car il n'agit pas en la personne de l'Église.

 

Comment le prêtre traditionnel agit-il aujourd'hui en la personne de l'Église, quand il n'y a pas d'autorité pour lui permettre de dire la messe ?

Il le fait en continuant la mission de l’Église catholique, qui est la sanctification des âmes. Ainsi, il est parfaitement légitime et nécessaire que des prêtres disent la Messe, prêchent, et distribuent les sacrements, puisqu'ils sont autorisés par l'Église de faire cela par le principe de l'épikie. Ce principe, cependant, ne peut absolument pas être invoqué si le supérieur est présent ; on ne peut pas faire appel à l'épikie contre un supérieur présent, agissant, et gouvernant. Cela n'aurait absolument aucun sens, puisque l'épikie est essentiellement une estimation de l'esprit du législateur en son absence.9

Or la Messe una cum affirme l'existence du législateur à Rome, et de son représentant personnel à la chancellerie locale, et détruit ainsi tout fondement moral de l'apostolat extraordinaire exercé par les prêtres traditionnels.

 

Ainsi, la Messe una cum se révèle toujours objectivement schismatique, peu importe comment vous la considérez :

(a) Si, par hypothèse, François est le pape, la Messe traditionnelle non autorisée (i.e., non-indult) est schismatique, car elle n'est pas dite en la personne de l'Église.

(b) Si François n'est pas le Pape, alors la Messe una cum est schismatique car elle est dite en union avec, sous les auspices de, un faux pape et une fausse église.

Quelque soit le cas, le prêtre n'a aucune raison de dire une Messe una cum.

 

La seule situation dans laquelle il serait licite d'exercer un vaste et habituel apostolat « non autorisé » est dans un cas similaire au nôtre, dans lequel il y a une absence prolongée de l'autorité. L'autorisation pour dire la Messe, prêcher et administrer les sacrements existe alors per modum actus, c'est-à-dire dans les actes individuels mêmes, et n'est pas une autorité habituelle. L'autorisation provient de l'Église elle-même (Ecclesia supplet, c'est-à-dire, l'Église supplée la juridiction en l'absence de l'autorité compétente).

 

La Fraternité Saint-Pie X est excommuniée par la personne qu'ils reconnaissent comme le Vicaire du Christ sur la terre. Ils ne peuvent pas invoquer contre son autorité supposée l'autorité même de l’Église (c'est-à-dire, ils ne peuvent pas faire appel au principe Ecclesia supplet), puisqu'il possède prétendument la plénitude de l'autorité de l’Église. Faire cela serait schismatique, et c'est exactement la façon dont Benoît XVI considérait la Fraternité Saint-Pie X – schismatique.

1IIIa q. 82 a. 7, corpus & ad 3um.

2Ep. ad Joan. Patr., P.L. 69, 412.

3De Unitate Ecclesiae, c. 17. P.L. 4, 513.

4Ep. 72, c. 2. P.L. 3, 1048-1049.

5cf. Prosperum Aquitanum, Sent., sent. 15 P.L. 51, 430.

6Ep. LXXX Ad Anatolium, cap. 2.

7In Amos, V:22, P.L. 25, 1033-1034

8Cappello, Felix M. S. I.., Tractatus Canonico-moralis de Sacramentis, (Turin : Marietti), 1962, I, p. 462.

9« Epikeia non potest licite adhiberi : (a) Si superior, qui dispensationem legis concedere valet, facile adiri queat. » [Traduction : L'épikie ne peut pas être licitement utilisée : (a) si le supérieur, qui est capable de donner une dispense de la loi, peut être aisément contacté. »] Prümmer, Manuale Theologiae Moralis, I, no. 231 ff. q.v.

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Le Christ ou Bélial ?

Publié le par Études Antimodernistes

Par Mgr Sanborn


inveritateblog.com, Juillet 2015.

EtudesAntimodernistes.fr, Octobre 2016.


Réponse à Mgr Williamson

concernant l'Assistance à la Nouvelle Messe



Mgr Williamson


Le 28 juin 2015, Mgr Williamson a donné une conférence à un groupe de personnes dans le Connecticut, suivie de questions et de réponses.1


Une femme lui a demandé s'il était permis d'assister à la Nouvelle Messe2. Mgr Williamson répondit que, dans certaines circonstances, il est permis de participer activement à la Nouvelle Messe.


Je vais ici analyser sa réponse. Je dois beaucoup le citer, puisque je ne veux pas déformer sa position en présentant simplement quelques commentaires sélectionnés.


Il commence en disant que la Nouvelle Messe est un « élément clé de la nouvelle religion, un élément majeur de l'apostasie mondiale. » Pourtant, il affirme comme « règle d'or » et « règle des règles absolue » ce qui suit : « Faites tout ce dont vous avez besoin pour nourrir votre foi. » Il explique ensuite : « Certains prêtres Novus Ordo nourrissent et édifient la foi dans la paroisse Novus Ordo. » « Il y a eu des miracles eucharistiques avec la Messe Novus Ordo. Ils se produisent encore. »3


Il énonce ensuite ce principe très étrange : « Bien que la nouvelle religion soit fausse, dangereuse, et étrangle la grâce, et aide beaucoup de gens à perdre la foi, en même temps, il y a des cas où elle peut être utilisée et est utilisée pour édifier la foi. »


Enfin, il arrive à ce qu'il appelle le principe essentiel : « Faites ce que vous devez faire pour garder la foi. »


Il prend la décision de suivre un principe entièrement personnel : « Vous faites vos propres jugements. » « Je dois prendre mes propres décisions dans mes propres circonstances. »



Une Nouvelle Messe « dignement célébrée. »

Selon Mgr Williamson, les Messes de ce type édifient la foi et donnent la grâce.


Il résume en disant : « Par conséquent il y a des cas où l'on peut même assister au Novus Ordo avec un effet d'édifier sa foi au lieu de la perdre. » « Restez à l'écart du Novus Ordo. Mais exceptionnellement, si vous veillez et priez, même là, vous pourriez trouver la grâce de Dieu. Si c'est le cas, faites en usage afin de sanctifier votre âme. »


Il conclut la réponse à la question de cette manière : « Si ils [les laïcs] peuvent faire confiance à leur propre jugement, que la participation à la Nouvelle Messe leur fera plus de bien que de mal spirituellement... Mais elle fait du mal en soi. Cela ne fait aucun doute. C'est un rite conçu pour saper la foi des catholiques, et pour changer leur croyance en Dieu en une croyance en l'homme. »


Enfin, voici le coup de grâce : « L'ensemble de la nouvelle religion - et la Messe Novus Ordo est une partie essentielle de la nouvelle religion - est conçu pour vous éloigner de la foi catholique... »



Analyse des Déclarations de Mgr Williamson


Point n°1. La Nouvelle Messe, soit est un culte catholique, soit ne l'est pas. Il n'y a pas de troisième possibilité. Pour qu'une Messe soit catholique, elle doit a) contenir un rite de consécration catholique valide ; b) être offerte par un prêtre catholique validement ordonné qui est en union avec la hiérarchie catholique, et qui est autorisé par cette hiérarchie à offrir la Messe au nom de toute l'Église ; c) contenir des cérémonies catholiques, c'est-à-dire, des cérémonies qui expriment la vérité catholique concernant la Messe. Si l'un de ces éléments fait défaut, ce n'est pas une Messe catholique, et c'est un péché mortel d'y assister.


Si nous nous concentrons uniquement sur la question des cérémonies catholiques, il est clair que la Nouvelle Messe est un culte non-catholique. Ce fait a été démontré au cours des dernières quarante-cinq années maintes et maintes fois, en particulier par Mgr Lefebvre lui-même, qui l'a appelée la Messe de Luther.


Mgr Williamson a raison de dire que Mgr Lefebvre n'a jamais considéré la Nouvelle Messe comme nécessairement invalide. Il l'a considérée, cependant, comme étant une très mauvaise chose pour la raison précise que ses cérémonies n'exprimaient pas la vérité catholique concernant la Messe et le sacerdoce. Cette doctrine a été gravée dans nos têtes par l'archevêque à Ecône. Mgr Williamson le dit lui-même : « C'est un rite conçu pour saper la foi des catholiques, et pour changer leur croyance en Dieu en une croyance en l'homme. »


Le service de communion anglican, par exemple, contient une formule de consécration valide, mais constitue un culte non catholique parce que les prières qui le composent véhiculent l'erreur et l'hérésie concernant le Saint Sacrifice de la Messe et le sacerdoce. La même chose est vraie de la Nouvelle Messe. La même chose est vraie de la Messe de Luther.4


Pour cette raison, depuis 1969, les catholiques du monde entier résistent et rejettent fermement la Nouvelle Messe, même si elle a été promulguée par Paul VI, précisément parce que c'est un culte non catholique. Si c'est un culte catholique, alors pourquoi lui résistons-nous ? Si c'est un culte non catholique, alors comment pourrions-nous y assister ?


On ne peut pas dire que « un rite conçu pour saper la foi des catholiques » est un culte catholique, et agréable à Dieu. C'est une abomination aux yeux de Dieu, et ce fait est la raison même de notre rejet constant depuis des décennies.


Point n°2. La Messe catholique n'est pas premièrement un coup de pouce spirituel. Mgr Williamson, au début de sa réponse, a déclaré comme la règle d'or et la règle des règles absolue : « Faites tout ce que vous devez faire pour nourrir votre foi. »


Rappelons, tout d'abord, que le Saint Sacrifice de la Messe est offert d'abord et essentiellement pour le culte de Dieu, et non pas comme un stimulant de ferveur pour notre vie spirituelle. Il est exact que tout vrai culte de Dieu, même la dévotion à la Médaille Miraculeuse, aura comme effet secondaire l'augmentation de la ferveur et de la dévotion dans nos âmes. Un acte de culte, cependant, n'est jamais principalement ou essentiellement destiné à l'augmentation de la piété personnelle.


Le principe que Mgr Williamson donne ici – « Faites tout ce que vous devez faire pour nourrir votre foi. » – est tout à fait protestant. Pour le protestant tout culte consiste uniquement en un acte intérieur de louange et d'action de grâces à Dieu. L'autel du protestant est son cœur. Son culte est par conséquent tout à fait subjectif, tout comme sa foi. Le but du culte externe des protestants, c'est-à-dire, ce qu'ils font le dimanche dans leurs temples, est d'exciter dans le cœur des sentiments de foi. Pour cette raison, le culte protestant peut varier d'un aspect très catholique, comme celui de la Haute Église Anglicane, à quelque chose de très bas et vulgaire, comme celui des pentecôtistes. Quelle est la règle d'or pour les protestants, qui fait de tout cela un vrai culte à leurs yeux ? Exactement ce qu'a dit Mgr Williamson : « Faites tout ce que vous devez faire pour nourrir votre foi. »


L'affirmation est également moderniste. Le modernisme rend la religion complètement subjective. La religion est votre propre expérience religieuse intérieure, et le dogme doit évoluer en même temps que votre expérience religieuse. Dire à quelqu'un que la règle des règles absolue est de « faire tout ce que vous devez faire pour nourrir votre foi » signifie que notre foi intérieure est ce qui justifie le culte extérieur, quel qu'il soit.


Par conséquent, le moderniste pourrait tout aussi bien dire qu'une Messe avec des ballons de baudruche nourrit sa foi, ou une Messe avec des clowns, ou toute autre sorte d'aberration liturgique.




Pie XII


La position catholique est que ce qui nourrit notre foi, c'est la doctrine catholique. Le pape Pie XII dit dans son encyclique Mediator Dei : « Que la règle de la prière détermine la règle de la croyance. » (n°48), ce qui signifie, comme il l'explique, que la liturgie doit refléter la vérité catholique : « La liturgie est une profession des vérités éternelles. » (ibid . ) Le Pontife dit aussi dans le même paragraphe que la liturgie reçoit sa doctrine des enseignements de l’Église, et qu'il est également juste de dire : « Que la règle de la croyance détermine la règle de la prière. »


La doctrine liturgique catholique, par conséquent, déclare qu'il y a un lien étroit et réciproque entre le dogme catholique et la liturgie catholique. Ainsi, la seule liturgie qui puisse nourrir notre foi, selon Pie XII, est celle qui est déterminée par le dogme catholique.


Comment la Nouvelle Messe pourrait-elle alors nourrir notre foi ? Le seul cas où elle le pourrait est si elle reflétait la vérité catholique, à savoir, comme le dit Pie XII, si elle était « une profession de vérités éternelles. »


Si la Nouvelle Messe était une profession de vérités éternelles, cependant, alors en quoi serait-elle mauvaise, et pourquoi lui résisterions-nous et la rejetterions-nous ?


Mais elle ne constitue évidemment pas une profession de vérités éternelles, comme chacun le sait, et en particulier Mgr Williamson, qui a dit : « C'est un rite conçu pour saper la foi des catholiques, et pour changer leur croyance en Dieu en une croyance en l'homme. »


La conclusion est que Mgr Williamson mélange tout, est totalement incohérent, est contaminé par la pensée protestante et moderniste, et fait tout le travail logique préparatoire pour une réconciliation avec les modernistes, le Fellay-isme qu'il redoute tant.


Point n°3. La position de Mgr Williamson sur la Nouvelle Messe conduit logiquement à la réconciliation avec les Modernistes. Mgr Williamson voit la nouvelle religion et sa Nouvelle Messe comme quelque chose de gris, c'est-à-dire, comme une chose conçue pour détruire votre foi, mais qui, bien comprise, pourrait en fait nourrir votre foi.


Il dit : « Bien que la nouvelle religion soit fausse, soit dangereuse, et étrangle la grâce, et aide beaucoup de gens à perdre la foi, en même temps, il y a des cas où elle peut être utilisée et est utilisée pour édifier la foi. »


Il cite comme preuve de ce principe général les arguments suivants : « Certains prêtres Novus Ordo nourrissent et édifient la foi dans la paroisse Novus Ordo. » « Il y a eu des miracles eucharistiques avec la Messe Novus Ordo. Ils se produisent encore. »


Analysons ces déclarations. Si les prêtres Novus Ordo peuvent nourrir et édifier la foi en étant des prêtres Novus Ordo conservateurs, alors nous devons conclure que l'utilisation révérentielle de la Nouvelle Messe nourrit et renforce la foi. Si cela est vrai, alors certainement l'utilisation de la messe traditionnelle latine dans le contexte de la nouvelle religion édifierait et nourrirait la foi.


Logiquement ce principe conduit à cette conclusion : nous devons rester dans le Novus Ordo, chercher des prêtres conservateurs, aller aux Messes Motu Proprio, et essayer de résoudre les problèmes de l’Église à l'intérieur du Novus Ordo. Cela signifie qu'il n'y a rien d'intrinsèquement mauvais avec la Nouvelle Messe, mais qu'elle devient un moyen de détruire la foi seulement quand elle n'est pas offerte de façon correcte.


Mgr Fellay cherche à incorporer la Fraternité Saint-Pie X dans les structures du Novus Ordo précisément pour travailler de l'intérieur, et contribuer à former une religion Novus Ordo conservatrice, car il n'a pas d'objection intrinsèque à la Nouvelle Messe ou à Vatican II. Mgr Williamson donne à Mgr Fellay sur un plateau d'argent toute la logique nécessaire pour une telle réconciliation, et en même temps détruit le fondement théologique de son propre mouvement de résistance.


Point n°4. Les miracles sont effectués par Dieu seulement en confirmation de la vérité. Mgr Williamson présente quatre miracles eucharistiques, affirmant qu'il y en a d'autres encore, qui ont eu lieu lors d'une Nouvelle Messe. Il fait cela dans le but de prouver que la Messe Novus Ordo a la capacité de donner la grâce et de sanctifier les âmes.


La doctrine catholique est que Dieu n'accomplit des miracles qu'en confirmation de la vérité. Il serait blasphématoire d'affirmer qu'il fait cela en confirmation de l'erreur, car ce serait contre sa sainteté et sa véracité.


Pourtant Mgr Williamson condamne la Nouvelle Messe comme une chose pernicieuse : « L'ensemble de la nouvelle religion - et la Messe Novus Ordo est une partie essentielle de la nouvelle religion - est conçu pour vous éloigner de la foi catholique... » « C'est un rite conçu pour saper la foi des catholiques, et pour changer leur croyance en Dieu en une croyance en l'homme. »


Quelle est, cependant, la conclusion de la défense par Mgr Williamson de l'existence de miracles eucharistiques à la Nouvelle Messe ? La réponse est très simple : La Nouvelle Messe est une sainte Messe catholique qui sanctifie les âmes. Dieu le dit par ses miracles !


Si tel est le cas, alors pourquoi donc résistons-nous à la Nouvelle Messe ? Pourquoi ne pas tout simplement y aller, et s'en contenter ? Selon Mgr Williamson, Dieu a donné son sceau d'approbation à la Nouvelle Messe.


Point n°5. Qui suis-je pour juger ? Mgr Williamson réduit la question de l'assistance à un jugement tout à fait personnel. Pour lui, la Nouvelle Messe et la nouvelle religion en général ne sont pas intrinsèquement mauvaises. Elles le deviennent seulement dans certaines circonstances, à savoir, quand elles menacent votre foi intérieure. Si vous prenez des mesures pour détourner ces dangers, alors la Nouvelle Messe et la nouvelle religion peuvent réellement donner la grâce et sanctifier votre âme.


C'est pourquoi il divorce la décision concernant la participation à la Nouvelle Messe de toute réalité objective, et en fait un choix personnel : « Vous faites vos propres jugements. » « Je dois prendre mes propres décisions dans mes propres circonstances. »


Il a beau se plaindre dans le même discours de la subjectivisation de la morale par Bergoglio, Mgr Williamson ne fait-il pas exactement la même chose ici ? En effet, si la Nouvelle Messe est objectivement un culte non-catholique – et nous tenons fermement que c'est le cas – alors y assister est un péché bien plus grand que celui de la sodomie. Bergoglio prononça son inoubliable « Qui suis-je pour juger ? » à propos d'un prêtre au Vatican qui serait sodomite. Mgr Williamson, en disant que vous devez juger par vous-mêmes, ne détache-t-il pas la participation à la Nouvelle Messe de toute norme objective et claire ?


Nous voyons à nouveau chez Mgr Williamson l'influence protestante et moderniste, en ce qu'il fait de la décision concernant l'acte central du culte catholique un jugement purement subjectif.


Note très bizarre. Alors que j'écoutais attentivement la conférence de Mgr Williamson sur YouTube, j'ai remarqué que, comme il commençait à parler de cette question épineuse, une note a surgi sur la page :


La loi américaine sur le droit d'auteur permet une analyse critique d'une vidéo pour l'utilisation équitable, mais les utilisateurs (Novus Ordo Watch, etc.) qui téléchargent des parties de cette vidéo pour imposer un agenda sédévacantiste sans lier ou créditer la vidéo complète semblent le faire juste pour attaquer Son Excellence. Nous devons tous étudier notre foi et prier pour notre clergé, y compris, en particulier, le Pape [sic] François.


Cette chaîne ne supporte PAS l'erreur sédévacantiste, ni la participation à la Messe Novus Ordo, sauf dans les circonstances évoquées par Mgr Lefebvre, à savoir, une assistance passive lors des funérailles et des mariages.


Tout d'abord, il faut dire que la critique des positions libérales et incohérentes de Mgr Williamson ne promeut en rien la cause du sédévacantisme, mais se borne à souligner l'absurdité de la position qui consiste à reconnaître et résister.


Deuxièmement, personne n'est en train d' « attaquer Son Excellence. » Nous signalons simplement ses erreurs. En effet, au cours des derniers mois il a beaucoup parlé de ses objections au sédévacantisme.


Troisièmement, la « chaîne, » à savoir, les promoteurs de la vidéo, sans doute disciples de Mgr Williamson, lui ont jeté ce qui est pour eux la plus grande des insultes, à savoir, qu'il a contredit Mgr Lefebvre sur cette question, et ils désavouent publiquement la position de Mgr Williamson sur l'assistance à la Nouvelle Messe.


Quatrièmement, ceux qui prétendent que Mgr Lefebvre ne permettait que la participation passive dans certaines circonstances devraient expliquer comment, dans le cadre de l'accord du 5 mai 1988 avec les Modernistes, il accepta d'avoir une Nouvelle Messe offerte à Saint-Nicolas-du-Chardonnet à Paris.5



Disons la Vérité : La Nouvelle Messe Tue la Foi.


Au cours des cinquante dernières années, nous avons été témoins du phénomène inconcevable de la perte de la foi de la part d'au moins 90% de ceux qui se disent catholiques. Bien qu'ils conservent encore une appartenance purement matérielle (c-à-d. institutionnelle) à l'Église catholique, ils adhèrent à de fausses doctrines et rejettent de nombreux dogmes catholiques.


Quelle est la cause de cette ruine massive de la foi ? Est-ce que ces centaines de millions de catholiques se sont amusés à lire les documents de Vatican II, ou les encycliques sans fin et incompréhensibles de Jean-Paul II et Benoît XVI ? Est-ce là la raison pour laquelle ils ont perdu la foi ?


Non. La raison pour laquelle ils ont perdu la foi est qu'ils ont assisté chaque dimanche à la nouvelle liturgie destructrice de la foi, dans laquelle la doctrine catholique a été éliminée et remplacée par des hérésies protestantes et modernistes. Pie XII a dit que la liturgie doit déterminer la loi de la croyance, et, en effet, la nouvelle liturgie l'a fait. Cette abomination liturgique a déterminé la loi de l'incrédulité, la loi de l'hérésie.


Il suffit de lire le livre de l'Abbé Cekada, Work of Human Hands, afin de réaliser combien le mal a été versé dans ce qui est maintenant connu comme la Nouvelle Messe.


Cette Nouvelle Messe putréfiée est ce qui a également tué la foi des prêtres qui disaient la Messe. Elle fut pour eux la cause la plus efficace de la perte de la foi. Ils ont, à leur tour, transmis leur contagion de l'incrédulité à leurs paroissiens sous forme de fausse doctrine dans les sermons, les catéchismes, et leur comportement général.


La nouvelle messe est un mauvais arbre qui a porté de mauvais fruits. De bons fruits ne peuvent pas provenir d'un mauvais arbre. De mauvais fruits ne peuvent pas venir d'un bon arbre. Mgr Williamson dit que la Nouvelle Messe produit de bons fruits. Cela signifie que, à ses yeux, elle doit être un bon arbre.



Conclusion


Mgr Williamson est clairement dans la confusion à propos de la nature de la nouvelle religion et de la Nouvelle Messe. Si l'on regarde l'ensemble de la réponse à la question sur YouTube, on le voit zigzaguer sans cesse entre, d'une part, des fulminations condamnant la nouvelle religion et la Nouvelle Messe comme l'œuvre du diable, et, d'autre part, des affirmations selon lesquelles la nouvelle religion « peut nourrir et édifier votre foi » et la nouvelle messe être une source de grâce.


Pourquoi Mgr Williamson est-il ainsi confus ? Parce que Mgr Lefebvre était lui-même confus.



Mgr Lefebvre, homme de contradictions,

qui a donné beaucoup de prêtres au mouvement traditionnel,

mais qui n'a pas su leur donner des principes cohérents de résistance aux modernistes.


Malgré le grand bien que Mgr Lefebvre a procuré en rendant le mouvement traditionnel à la fois populaire et mondial, ainsi que le bien qu'il a fait en ordonnant tant de prêtres pour célébrer la Messe traditionnelle en latin, il a néanmoins fait beaucoup de tort à ce mouvement en ne lui donnant pas une base théologique adéquate.


En août 1987, Mgr Lefebvre écrit une lettre privée à ceux qu'il veut consacrer évêques, en leur disant que « la Chaire de Pierre et les postes d'autorité à Rome sont occupés par des antichrists. » Pourtant, les neuf mois suivants, il est en négociations avec celui qui est à l'époque le Cardinal Novus Ordo Ratzinger afin que sa Fraternité de prêtres soit absorbée dans le Novus Ordo. Le 18 octobre 1987, Mgr Lefebvre dit à un journaliste de 30 days : « Une étape importante a été franchie sur le chemin de la réconciliation, et j'ai espoir. » Le 7 décembre 1987, il dit au journal italien La Stampa : « Le problème est celui des évêques qui sont contre nous et veulent nous expulser des églises. Il y a un mur d'opposition entre nous et il est nécessaire que Rome nous sauve. »


Les négociations avec Ratzinger (un des antichrists) durent tout l'hiver et le printemps.


En mai 1988, il signe un protocole (accord préliminaire) avec Ratzinger, dont les termes de réconciliation stipulent que Jean-Paul II (l'antichrist selon Mgr Lefebvre) nommerait l'évêque à consacrer, parmi les membres de la Fraternité, et, comme signe d'acceptation de la Nouvelle Messe, l'archevêque accepte qu'une Nouvelle Messe soit célébrée à l'église de la Fraternité à Paris.


Le lendemain l'archevêque répudie le document. Il veut absolument l'autorisation de consacrer un évêque le 30 juin. Au cours des huit semaines suivantes, il lance une campagne au vitriol contre Jean-Paul II l'accusant d'être un non-catholique et l'antéchrist.


Le 15 juin, l'archevêque donne une conférence dans laquelle il dit que Jean-Paul II est le pape, mais n'est pas catholique. Il dit que Jean-Paul II est excommunié et en dehors de l’Église, mais qu'il est à la tête de l’Église. Le 16 juin, il exprime à un journaliste son espoir que Jean-Paul II (l'antéchrist, le moderniste, l'excommunié qui est en dehors de l’Église) reconnaîtra ses consécrations.


Le 30 juin 1988, il consacre quatre évêques sans la permission des « antichrists » de Rome. Il donne de nouveau un sermon virulent contre les Modernistes à Rome.


Après la cérémonie, cependant, il dit à un groupe de journalistes que « dans cinq ans tout sera réglé. »


Mgr Lefebvre, comme on peut le voir clairement, était un homme d'auto-contradiction.


Mgr Williamson, qui est un fervent adepte de Mgr Lefebvre, a bien appris de son maître. Il a appris plus que quiconque que Vatican II, la Nouvelle Messe, et la nouvelle religion, sont à la fois catholiques et non-catholiques, sont à la fois acceptables et inacceptables, sont quelque chose à fuir et quelque chose à embrasser.


Mgr Lefebvre et son clergé ont été constants sur un point : ne jamais prendre de position claire, permanente et immuable concernant Vatican II, la Nouvelle Messe, et la nouvelle religion. Pendant les quarante-cinq années de leur existence, ils ont continuellement zigzaguer et fait volte-face sur toutes les questions qui sont à la base du mouvement traditionnel.


A la racine de cette illogique est le refus de considérer les papes de Vatican II comme de faux papes. Car si vous dites que Bergoglio est le pape, vous affirmez que sa religion est catholique. Papauté et foi catholique sont deux choses qui sont intrinsèquement inséparables. Tout le monde le sait. Même le bon sens le dicte.


« Quel accord y a-t-il entre le Christ et Bélial ? » (II Corinthiens VI : 15) Mgr Williamson abhorre les mouvements effectués par Mgr Fellay vers une réconciliation avec les Modernistes. Pourtant, dans cette seule réponse à la question de cette personne, Mgr Williamson établit toute la confusion et l'incohérence qui conduisent à une réconciliation avec le Bélial du Novus Ordo.



1L'ensemble de la conférence est consultable à l'adresse https://www.youtube.com/watch?v=Ma9_10iVBik

2La question exacte était : « En semaine je vais à une Messe Novus Ordo qui est dite d'une façon très digne, où je crois que les prêtres croient qu'ils changent le pain et le vin. »

3Depuis que je connais Mgr Williamson (43 ans), il s'est toujours montré très prompt à croire les récits de miracles, d'apparitions et de messages.

4Tous ces rites contiennent des mots consécratoires du pain valides. Ils ont aussi des formes essentielles valides pour le vin si l'on considère que les premiers mots : « Ceci est le calice de mon Sang ... » sont suffisants pour la validité. Je ne veux pas entrer dans une discussion sur ce point dans cet article. Ce que je veux montrer, c'est que, en dépit d'une consécration valide, une Messe peut être non-catholique en raison de fausses cérémonies entourant le rite essentiel.

5Mgr Lefebvre, le 19 Juin 1988.

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L'Acte de Foi est-il raisonnable ?

Publié le par Études Antimodernistes

Par le R. P. M. B. Schwalm O. P.

 

Revue Thomiste, 1896, p. 36 ss.

EtudesAntimodernistes.fr, Octobre 2016.

 

_______

 

A cette vieille question toujours actuelle, saint Thomas fait une réponse des plus étonnantes pour beaucoup de nos contemporains : « L'acte de foi procède de la raison spéculative : Fides est in intellectu speculativo sicut in subjecto1. »

Cette réponse eût stupéfait le jeune philosophe qui écrivait il y a quelques années : « L'esprit spéculatif est le contraire de l'esprit de foi2. » Elle ne surprend guère moins deux groupes d'âmes inquiètes qui n'arrivent point à se fixer en toute sérénité soit, comme Guyau a paru le faire, dans la négation radicale du surnaturel ; soit, comme nos convertis ou nos croyants de la première heure, dans son affirmation tranquille.

Le premier de ces groupes inquiets se compose d'incroyants qui reconnaissent avec sincérité les attraits de la foi. Mais, lettrés et teintés comme ils le sont tous aujourd'hui, de science et de critique, ils professent, tout en célébrant le bonheur de croire, que la foi ne se raisonne pas. C'est M. Faguet qui a signé ceci : « L'idéal ne se prouve en aucune façon ; on ne l'aime qu'en y croyant, sans aucune raison d'y croire, ce qui est proprement un acte de foi. » M. Brunetière a également avancé que « les raisons de croire ne sont point de l'ordre intellectuel, mais de l'ordre moral. On croit parce qu'on veut croire, que l'on sent le besoin d'une règle, que ni la nature ni l'homme n'en sauraient trouver une en eux ». Et M. Faguet achève de préciser : « L'acte de foi consiste à dire : je crois parce que j'aime » ; il n'y a « pas de synonyme plus précis au mot amour que le mot foi3 ». — Causez croyance avec un homme qui entend ainsi la foi ; vous le verrez s'en rapprocher sans cesse et ne pouvoir jamais l'atteindre ; comment l'irrationnel aurait-il prise sur sa raison ? Il mêlera douloureusement dans l'entretien les confidences de l'âme et les doutes de l'esprit ; avec M. Paul Bourget il vous dira : « La religion est une hypothèse entre vingt autres. Elle a suffi à un Pascal et à un Malebranche. C'en est assez pour que l'incrédule par raisonnement logique tourne les yeux vers elle dans les minutes d'angoissante recherche et cela suffit pour expliquer que Théodore Jouffroy et ceux qui lui ressemblent aient donné le spectacle d'intelligences déchirées entre les négations de la raison, les besoins moraux de leur cœur et des doutes affreux sur le dogme nié. C'était la paix cependant, ce dogme4... »

Néanmoins, tout un groupe de chrétiens semble aujourd'hui partager ces déchirements. Ils n'ont pourtant pas renié leur foi, et le signe en est qu'ils la pratiquent, même intérieurement. Mais, on est du monde, de ce monde où paraître et jouir sont tout, de ce monde où intelligence et scepticisme sont regardés comme là même chose. On s'y réserve un sourire discret pour la robuste foi des simples. « Elle est l'idéal », — disent-ils, —et ce mot vibre sur leurs lèvres avec une arrière-petite note, à peine saisissable, de lassitude, d'amertume et comme de raillerie. Ils croient pourtant, ces gens à l'âme complexe ! Chercheraient-ils donc inconsciemment quelque moyen de dérober sans apostasie leur raison molle et fuyante à l'étreinte rigide d'une trop ferme adhésion ?

Il y a de ces défaillances parmi ceux même qui devraient raffermir en l'éclairant la foi troublée de leurs frères. Des lèvres qui devraient s'ouvrir avec autorité, pour rendre aux certitudes de la doctrine un témoignage convaincu et savant, s'échappent à sourire devant qui ose parler tout net des justifications rationnelles de la foi. Ces lèvres ont respiré docilement, naïvement, vaniteusement, une certaine atmosphère de rationalisme ; elles n'ont jamais bu, ni avant ni après aux sources premières de la doctrine. Elles ne pouvaient éviter de se contaminer, et vous les entendrez vous dire qu'il est « sage de croire par l'intime sentiment de son cœur », et que « le divin étant pour nous l'inconnaissable, mieux vaut n'en point combiner des explications capables de sauter entre nos mains. » La critique est si forte de nos jours !

Enfin, à ces sortes d'agnostiques. quelques mystiques font écho avec le mot de Pascal : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connoît point... C'est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison5. » Et cette troisième fraction complète ce groupe de chrétiens qu'il faut oser appeler, sur la teneur expresse de leurs dires, des demi-sceptiques.

Chrétiens demi-sceptiques ou incrédules demi-croyants, ces deux groupes souffrent donc de doutes analogues, que produit une même idée de l'acte de foi : ce serait, d'après eux, un acte du cœur et non de la raison. En cela ils se trompent, et non moins que la théologie, l'expérience des vrais croyants les convainc d'erreur. L'acte de foi est immédiatement un acte de raison ; c'est un fait dont il va nous être facile de noter les signes et de formuler la loi.

 

 

I. Point de Croyants sans Raisons de croire.

 

Jamais cela ne s'est vu : c'est toujours par sa raison, dans la mesure où il en sait user, que l'homme adhère à sa foi. Prenez un paysan, une servante, un ouvrier, un « simple » quelconque ; il n'a jamais fait de critique et cependant il sait qu'il ne croit pas à la légère. Il s'est dit : « Je ne suis pas un savant, mais je peux bien m'en rapporter à une Église qui a eu tant de savants ». Et, tout en appliquant son bon sens inculte à la considération de ce qu'il croit, il lui arrive d'en trouver, parfois sous de rudes images, le sens profond et vrai. Les enfants eux-mêmes font de ces trouvailles : un petit chrétien dont la raison commence à poindre, et dont la mémoire ne se borne pas à sonner mécaniquement la répétition de son catéchisme, interrompt souvent de ses pourquoi et de ses comment les explications que lui donne sa mère. Non moins que l'homme du peuple, il vérifie dans sa petite mesure l'observation générale de saint Thomas : « Quand l'homme a sa volonté prompte à croire, il aime la vérité qu'il croit, il médite sur elle, il saisit toutes les raisons qu'il en peut découvrir6 ». Il croit avec son cœur, en ce sens qu'il aime sa foi — et nous verrons plus loin tout ce que cet amour comporte d'action raisonnable de la volonté sur la croyance — mais il croit par sa raison, en ce sens que croire c'est adhérer par l'esprit.

D'ailleurs, s'il y a de la volonté dans la foi, il s'y trouve nécessairement de l'intelligence. Le cœur et l'esprit, tout psychologue sait cela, ne sont point deux entités séparables ; ce sont deux forces qui se compénètrent : la raison cherche à connaître de tout ce que veut le cœur ; elle le connaît parce que tout ce qui est désirable, en apparence ou en réalité, c'est quelque chose, c'est du connaissable en tant que c'est de l'être. Saint Thomas voyait donc autrement loin que Pascal lorsqu'il disait en son style bref et dense : « Ratio ratiocinatur de volendo et voluntas vult ratiocinari7. » Si le cœur pousse à croire, la raison veut donc lire au fond de ce désir, et la volonté de croire veut elle-même se trouver raisonnée. Il n'y a donc jamais eu personne, savant ou ignorant, qui ait dressé au dedans de soi cette fallacieuse « cloison étanche », derrière laquelle le croyant prierait dans l'obscurité, bien à l'abri de toute lueur de raison. L'hypothèse n'est pas seulement démentie par les faits ; elle est impossible.

 

C'est même plus qu'une erreur de la tenir pour vraie, c'est un malheur. L'idée que la foi est irrationnelle fera toujours cruellement souffrir l'incroyant qui voudrait croire et le chrétien qui voudrait ne point douter. Car alors une alternative s'impose : « Ou croire sans raisonner ; ou raisonner et ne plus croire. » Dans le premier cas la raison souffre violence ; dans l'autre, le cœur, et avec lui tout l'homme. C'est donc l'égale impossibilité d'adhérer soit à la foi, soit à l'incrédulité ; c'est le doute à l'infini. Or, le doute, quoi qu'en disent pour la galerie les amateurs de paradoxes et les virtuoses du dilettantisme, c'est la pire souffrance de l'esprit. Autant une belle évidence ou une forte démonstration le repose, autant l'impossibilité de se fixer nulle part lui est odieuse : il a manqué sa fin, perdu sa béatitude, et, par ce sophistique dilemme de la foi sans raison ou de la raison sans la foi, perdu tout espoir d'y arriver jamais. Il est — ceux qui ont traîné parmi ces oscillations du doute ne le nieront point —- dans un enfer intellectuel.

L'acte de foi est donc un acte de raison, puisque la seule idée qu'il serait irrationnel est en même temps si erronée et si malheureuse. Mais tous les actes de la raison ne sont pas les mêmes, par exemple concevoir, raisonner scientifiquement ou se faire une opinion probable. Quels sont donc les caractères de l'acte de foi ?

 

 

II. L'Esprit adhère et il cherche.

 

Il adhère très ferme. Au sens familier, « je crois » veut dire « il me semble », ou quelque chose d'approchant. Et le dirions-nous au plus véridique et au mieux informé des témoins, « je vous crois » n'exclut jamais toute crainte d'erreur : quel homme est infaillible ? Mais, dès que nous disons « je crois en Dieu », nous ne craignons plus. « Les choses de la foi — dit saint Thomas — sont connues de la manière la plus certaine en tant que la certitude emporte la fermeté de l'adhésion : à rien le croyant ne tient plus qu'à sa foi »8. — Nous sommes loin, il est vrai, parmi les soucis matériels de la vie ou même parmi ses devoirs les plus relevés, d'avoir toujours pleine conscience de cette fondation de notre foi sur l'inébranlable. Il y a tant de sables mouvants à la surface de notre âme et même en ses profondeurs ! Mais, de temps en temps, le choc plus aigu d'une douleur ou l'élan plus généreux d'un effort nous fait toucher au tréfonds de nous-mêmes, à ce point fixe de résistance et d'appui que rien ne déplace et dont la fixité nous émerveille. C'est en nous et c'est si peu nous : c'est la foi ! « De ce point — disait Guyau — le fidèle se déclare absolument inexpugnable ; il vous soutient que vous n'avez aucune prise sur lui : et, en effet, aucun raisonnement scientifique ou philosophique ne pourra le faire démordre de sa croyance9. »

Et pourtant il n'est pas immobilisé, comme Guyau l'ajoutait avec quelque impertinence. « Le croyant, — disait-il, — doit se répéter indéfiniment à lui-même la pensée inachevée qu'on lui fournit, sans oser comprendre qu'elle est incomplète. Dans la rue où je passe tous les jours, un merle siffle sans cesse la même phrase mélodique : la phrase est inachevée, tourne court, et, depuis des années, j'entends l'oiseau enfler sa voix, lancer à toute volée son bout de phrase, puis s'arrêter d'un air satisfait, sans avoir jamais besoin de compléter d'une manière ou d'une autre cette pensée musicale interrompue que je ne puis entendre sans quelque impatience. Ainsi fait le croyant...10. »

Non, il ne fait pas cela. Nous savons le contraire par notre expérience personnelle ; nous savons que notre foi cherche à lire dans tout ce qu'elle admet : fides quaerens intellectum ; nous savons que cette lecture n'épellera jamais que par lambeaux un texte sans fin ; nous savons que Dieu est plus grand que nos idées, et puisque la vérité de la foi ne nous est accessible que sous forme d'idées, nous n'avons pas la prétention ridicule d'emprisonner l'infini dans une ritournelle. Guyau, qui avait lu et qui citait quelques articles de saint Thomas empruntés au traité de la foi11, aurait dû lire ceci : « Le mouvement de l'intelligence ne se repose pas dans le croyant, — nondum est quietatus ; il a encore des pensées qui s'agitent ensemble et des recherches sur ce qu'il croit, — sed adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit ; — et cela malgré la très grande fermeté de son assentiment, — quamvis firmissime eis assentiat.— En ce qui est de lui-même, son esprit n'est pas satisfait : quantum ex seipso non est ei satisfactum12. » Voilà ce qu'il faudrait lire dans les livres de nos théologiens et dans nos esprits de croyants, avant de parler de merles et de phrases musicales, ou de déclarer plus noblement que « la foi religieuse est un besoin de suspendre l'essor de l'esprit13. » « Croire, — dit saint Thomas en citant saint Augustin, — c'est adhérer tout en cherchant : Credere est cum assensione cogitare14. »

C'est donc un acte original qui ne ressemble pleinement à aucun autre : la science adhère et ne cherche plus, car elle jouit de ses démonstrations : le doute cherche et n'adhère pas ; l'opinion incline vers une adhésion qui lui laisse encore matière à rechercher, mais n'adhère pas irrévocablement ; la perception des vérités évidentes de soi adhère sans avoir cherché ; la foi seule exerce simultanément l'adhésion et la recherche. Est-ce conforme à la raison ? — Question complexe, puisque la raison, comme toute autre faculté de connaissance, nous met en relation avec des objets qui l'attirent et dont elle transporte en nous quelque similitude. Il y a donc à considérer ici et les tendances subjectives et les objets naturels de la raison. De quelle tendance subjective procèdent donc ses recherches dans la foi ?

 

 

III. L'inquiétude de la preuve à faire.

 

J'ai déjà indiqué plus haut le fait et la nécessité de cette inquiétude. Voici, en son entier, le texte de saint Thomas qui l'établit : « Lorsque l'intelligence humaine n'est point fixée par une démonstration dans une certitude procédant de l'évidence des principes et menée ainsi à sa fin qui est de voir l'intelligible, son mouvement n'est pas en repos ; elle a encore des pensées qui s'agitent ensemble, des recherches... Elle n'est point satisfaite dans ses exigences essentielles, qui sont de la déterminer à l'unité d'une conclusion15. » Aussi, faute de cette détermination, le savant se fera du moins une opinion vraisemblable, il risquera des hypothèses approximatives en attendant l'explication adéquate. L'indémontré et, par suite, l'hypothétique sont ainsi, de par les nécessités organiques de notre intelligence, le grand ressort du progrès dans la science.

 

Cette loi reste la même, si nous passons de l'indémontré de la science à celui de la foi ; car l'objet de la foi ne saurait se démontrer ; il est indémontrable.

Le premier objet qui nous soit présenté par l'Église comme matière à croyance, c'est selon la très juste expression d'un vrai et sûr thomiste, Jean de Saint-Thomas : « Dieu sous l'aspect de sa Déité : Deus sub ratione Deitatis16. » Quand l’Église nous dit son mot à elle sur Dieu, ce n'est pas Cause Première ou Premier Être qu'elle le nomme : ce mot, nous le verrons tout à l'heure, appartient en propre à la philosophie. Si l'Église le redit, c'est seulement comme préliminaire de son mot à elle, que voici : « Ils sont trois qui, dans le ciel, rendent témoignage, le Père, le Verbe, l'Esprit ; et ces trois sont un17. » A ce dogme de la Trinité, tous les autres se subordonnent pour nous en manifester un aspect spécial et une conséquence, en partie naturelle, en partie voulue par la sagesse, la puissance ou la bonté de Dieu18. Qu'est ce que le dogme de la fin dernière ? C'est le dogme de la Trinité rémunératrice qui se fait voir à ses élus. De même, que sont les dogmes de l'Incarnation du Verbe, de sa Satisfaction pour nos péchés offerte au Père qui l'agrée ; les dogmes de la Mission du Saint-Esprit aux Apôtres qui fondent l’Église et aux Papes qui se succèdent dans son gouvernement ? Des manifestations extérieures de chaque personne divine, toujours appropriées au mode respectif de chacune d'elles : le Verbe, concept créateur, artisan du monde et de l'homme, en est justement le réparateur ; l'Esprit, lien d'amour, lien social réciproque du Père et du Verbe convient bien pour inspirer ou assister l'Église dans tous les âges de sa vie19. Ainsi, toutes les formules dogmatiques qui nous sont matière à croyance sont implicitement contenues dans cette sorte de définition, — si l'on ose ainsi parler, — de l'être propre et absolu de Dieu, proposé à notre vie comme sa fin dernière. La Trinité rémunératrice : autour de ce point central rayonne tout le dogme, comme une sphère dont il projette et mesure le rayon.

 

En bonne logique, si cette notion centrale nous est inévidente et indémontrable, aucune des notions qui s'en infèrent ne pourra se démontrer. Dès lors, centre et masse, toute la sphère du dogme nous sera un objet de recherches. Elle n'apaisera point cet appétit de la pleine lumière qui satisfait la seule démonstration : elle nous sollicitera, comme tout ce qui est indémontré, à chercher ses vraisemblances.

Si le dogme est indémontrable : toute la question de nos tendances à chercher au sein de la foi se ramène donc à vérifier cette condition : la notion de l'être propre et absolu de Dieu nous est-elle indémontrable ? Si oui, loin d'être contraires à l'esprit de foi, nos recherches spéculatives seront un acte naturel et légitime de toute raison qui croit.

 

 

IV. L'Être propre et absolu de Dieu nous est indémontrable.

 

En ce temps où la philosophie de l'Inconnaissable a si richement fait fortune, il serait facile d'obtenir crédit sur cette affirmation ; mais il faut se défier de certains crédits ruineux. Car, s'il y a un aspect de Dieu inconnaissable par voie de découvertes scientifiques, il en est un autre que nous connaissons ainsi : c'est donc en délimitant aussi exactement que possible l'étendue de ce connaissable philosophique, que nous pourrons discerner scientifiquement s'il est au delà un inconnaissable, objet de foi et de recherches dans la foi.

Le premier principe de toute découverte scientifique, d'une idée quelconque, c'est l'observation des faits sensibles dont cette idée nous représente abstractivement la nature ou la cause. Telle est la loi naturelle de tout l'intelligible humain ; elle est essentielle à notre espèce, car elle se fonde immédiatement sur notre composition essentielle d'organisme animal et d'âme. Donc, « tout ce qui ne tombe pas de soi sous l'observation par les sens, ne peut être conçu par l'intelligence humaine que dans la mesure où les sens peuvent ramasser les matériaux de sa connaissance20. » Dieu ne tombant pas de soi sous nos sens, nous ne le connaîtrons que par ses effets sensibles ; dans quelles mesures ces effets peuvent-ils donc nous le faire connaître ?

Sous l'aspect de la Première Cause et, partant, de l'Être parfait, Acte pur. Voici un effet physique quelconque, tombant de soi sous nos sens : les couleurs et les tonalités d'un paysage impressionnant à cette minute même, notre rétine. D'où vient qu'actuellement, ces couleurs sont en état d'exercer sur nous cette impression ? De ce que, actuellement les rayons solaires se diffusent sur l'horizon : ce sont eux qui nous rendent présentement sensibles cette verdure des prés et cette blancheur des routes que confond la nuit noire. Et d'où vient cette action de la lumière sur les corps ? De la masse ignée du soleil. Et d'où vient cet état d'ignition de la photosphère ? De telles ou telles impulsions chimiques ou mécaniques communiquées à la masse solaire. Et d'où vient tout cela ? Va-t-il falloir remonter ainsi indéfiniment de cause en cause, sans jamais s'arrêter ? On peut l'imaginer : on ne peut le concevoir rationnellement : toutes ces causes sont chacune actuellement nécessaire dans son action même à la permanence formelle de son effet : sans lumière pas de visibilité actuelle des couleurs ; sans photosphère, pas de lumière. Ce sont des causes efficientes essentiellement subordonnées : tout ce que fait n'importe laquelle présuppose l'action présente de celle qui précède. Donc, il y en a une toute première : « Dans toutes les causes efficientes subordonnées, — dit saint Thomas, — la première est cause de la médiane et la médiane, de la dernière, que dans l'intervalle il y en ait une ou plusieurs. Or, la cause cessant, l'effet cesse ; donc, sans Cause première de toutes les efficiences, il n'y aura ni cause médiane, ni cause ultime21. »

 

Voilà, pour la philosophie naturelle, tout le sommaire du connaissable sur Dieu. Il s'appuie sur de telles évidences que le Docteur moderne de l'Inconnaissable a eu pour toute ressource de le déclarer « conception symbolique de l'ordre illégitime22 ». Et cela signifie pour lui, comme pour Mansel, qu'il y a contradiction entre concevoir la Première Cause, et la concevoir comme absolue, car la cause en tant que cause n'existe qu'en relation avec son effet. La contradiction n'est pas réelle : toute cause, en tant que cause, existe et en elle-même et en rapport avec son effet ; et dans ce rapport, sous lequel elle produit de l'être, ce qu'elle est en soi est inclu. La déduction d'un système philosophique suppose, pour le déduire, un esprit qui existe indépendamment de lui ; elle dénote la puissance de cet esprit ; l'aspect relatif de la cause s'accorde ainsi parfaitement avec sa nature absolue : être en soi et agir hors de soi, c'est différent, mais ce n'est pas contradictoire. Retenons donc de cette critique illusoire du connaissable divin l'aveu topique dont Spencer la couronne : « Les objets et les actions qui nous entourent, non moins que les phénomènes de notre propre conscience nous forcent de rechercher une cause ; une fois cette recherche commencée nous ne pouvons nous arrêter nulle part avant d'arriver à l'hypothèse de la Cause Première, et nous ne pouvons échapper à la nécessité de considérer cette Cause Première comme infinie et absolue. Il n'y a pas moyen d'échapper aux arguments qui nous imposent ces conséquences23. »

 

L'étendue de ces conséquences, que Spencer vient de nous marquer avec sa maîtrise de logicien, nous mesure exactement l'amplitude du connaissable divin pour notre science. Toute cause opère selon ce qu'elle est ; donc, la Cause Première, cause de tout être sans cause de soi, possède sans l'avoir reçu la plénitude de ce qui est : elle est infinie ou Acte Pur. Et si ce terme, le mot suprême de la philosophie, n'est pas contradictoire, comme l'avance Spencer, il marque du moins la ligne frontière du connaissable et de l'inconnaissable divin pour les découvertes humaines ; il a une face de lumière et une face d'ombre pour notre science. Il a une face de lumière, puisque nous le rencontrons au point de convergence ultime de toutes nos démonstrations sur la série des causes et des formes ; il a une face d'ombre car l'infini nous dépasse, on ne sait de quoi ni de combien. Il est donc à la fois connaissable dans le fait nécessaire de son existence et dans cette négation de toute limite qui est, pour notre langage, le légitime et non illusoire symbole de sa réalité ; et il est insaisissable dans un concept adéquat, il est l'incompréhensible, le mystère. De l'Absolu divin nous savons donc seulement qu'il existe, et, d'une manière indirecte et négative, nous concluons à ce qu'il est, sachant ce qu'il n'est pas.

Ces limites du connaissable naturel ainsi posées pour nous, par rapport à Dieu, nous montrent que nous ne pouvons pas découvrir philosophiquement la notion positive de son Absolu, l'aspect original et propre de sa Déité. Or, cet aspect, c'est le centre du dogme. Donc, toute la sphère en est indémontrable. Donc, faute de démonstrations où notre esprit de croyants se repose, nous cherchons naturellement des vraisemblances. Spencer l'avoue encore, avec sa logique toute franche : « Il est très probable qu'on sentira toujours le besoin de donner une forme à ce sens indéfini d'une existence dernière qui fait la base de notre intelligence. Nous serons toujours soumis à la nécessité de la considérer comme quelque manière d'être, c'est-à-dire de nous la représenter sous quelque forme de pensée, si vague qu'elle soit24. » C'est plus que probable, c'est sûr : en voici le signe et la preuve, d'après saint Thomas.

 

 

V. L'Attrait de l'Intelligible divin.

 

Cet attrait de notre raison pour des connaissances supérieures à sa science naturelle, n'est pas une anomalie ; c'est sa participation éminente, selon son rang de nature dans l'ordre des espèces, à un mouvement universel dont l'univers entier est emporté. Partout les forces d'un règne quelconque trouvent leur perfection suprême à exécuter, dans une nature supérieure, les opérations qui les dépassent. On dit à tort que les sciences physiques ont exorcisé le surnaturel : partout, depuis la molécule inerte jusqu'à l'animal raisonnable, il y a des moteurs surnaturels relativement aux êtres mus ; partout il y a les signes sensibles d'une gravitation universelle qui emporte toute nature au-dessus d'elle-même. Ces signes se ramènent à deux groupes : ceux qui prouvent le fait pour notre espèce ; ceux qui le prouvent pour les autres.

Commençons par ceux-ci. Une simple molécule de carbone ou d'oxygène n'est déterminée par sa nature de minéral brut qu'à des mouvements dont elle n'est point le principe actif et spontané : on l'échauffe, elle ne s'échauffe pas toute seule. Mais, qu'elle se trouve en contact avec les organes respiratoires d'une plante et absorbée par eux, elle participe aussitôt aux opérations supérieures de la plante : elle entre dans le tissu ou dans les sucs de cet être qui se nourrit, qui croît et qui fructifie. Elle sort du mode d'agir qui lui est connaturel, pour participer à des actions qui sont le propre d'une nature supérieure. Relativement à ce qu'elle était en tant que corps brut, sa vie dans la plante est du surnaturel.

Surnaturelle encore la vie sensitive, par rapport à la simple matière organique. L’œil, mécaniquement, est construit comme une chambre obscure, munie d'un objectif lenticulaire ; de par cette construction il jouit des propriétés physiques de la chambre obscure, plus une, qui est au-dessus de la nature pour tous ces appareils : il voit. Car la vue, c'est la forme représentative des couleurs reçue et saisie comme telle ; c'est la participation surnaturelle de la chambre obscure de l’œil, à la vie supérieure de l'être connaissant. De ces faits qui sont élémentaires, saint Thomas conclut : « Dans toutes les natures ordonnées, il se trouve qu'un double principe concourt à la perfection de l'inférieure : elle est mue du mouvement qui lui est propre, et selon le mouvement d'une nature supérieure25. » Telle est la loi du carbone et de l'oxygène qui, dans la plante, arrivent à vivre, et de la chambre obscure qui, dans l'animal, s'élève jusqu'à voir. La loi du surnaturel n'a donc rien à craindre du progrès des sciences naturelles : elle est visible dans la série des règnes.

 

Le règne humain n'y échappe pas. Si le minéral s'élève jusqu'à végéter, si la matière organique se rehausse jusqu'à connaître ; la raison, dont la perfection propre la plus élevée est de connaître Dieu par abstraction, cherchera pareillement à l'atteindre d'une manière plus relevée et plus positive. Elle veut le connaître comme il se connaît, dans l'Absolu de son essence ; car c'est lui qui, dans l'ordre des règnes, est le supérieur immédiat du nôtre.

 

Nous sommes des intelligences, c'est-à-dire des connaissants qui atteignent l'universel, à la différence des animaux purs qui s'arrêtent au sensible particulier ; et Dieu aussi est intelligence. Entre Lui et nous, il est vrai que la philosophie nous indique et que la foi nous révèle la place des purs esprits. Mais les anges rentrent avec nous dans le même plan général des intelligences créées ; quelle que soit leur supériorité intellectuelle par rapport à nous, comme nous ils ne peuvent naturellement saisir en soi, par vision directe et adéquate l'absolu de Dieu ; comme nous, il leur faut voir l'Incréé dans un effet créé, naturellement proportionné à leur faculté de connaître qui est limitée. Immédiatement au-dessus d'eux et de nous, il y a ainsi Dieu seul. C'est donc à l'Intelligible divin que notre intelligence sera haussée, en recevant communication de ce que Dieu sait de soi.

Nous passerons alors de l'ordre des créatures, objet naturel de nos connaissances directes ; des créatures, effets plus ou moins lointainement copiés sur un type premier qui est le Créateur même ; des créatures, vérités dérivées, au Créateur connu en soi, à l’Être Premier qui est la Vérité Première, puisque la vérité c'est l'être connu.

L'universelle attraction de toute nature par un surnaturel correspondant nous mène donc à poser comme son ultime effet l'attraction de la raison humaine par la vérité même de l'Essence divine. A cette loi générale se rattache cette nécessité de se représenter l'Infini, dont Spencer nous avouait tout à l'heure l'éternelle persistance.

 

Mais laissons là ses demi-aveux, embarrassés de réticences, et entendons saint Thomas : « Il est dans l'homme un naturel désir de connaître la cause quand il voit l'effet, d'où surgit communément l'admiration. Si donc l'intelligence de la créature raisonnable ne peut arriver à connaître la Première Cause des choses, un désir naturel se trouvera frustré26. » Et ce désir que, dans la vie future, la pleine vision de Dieu satisfera complètement en celle-ci, la demi-clarté de la foi, avec ses recherches, commence de le satisfaire27.

Je sais bien qu'à cette vue hardie de notre Angélique Docteur sur le tréfonds de notre nature intellectuelle, des théologiens timides se récrient : « Le désir naturel de l'esprit est largement satisfait par la connaissance démonstrative de Dieu comme Cause Première. Son Absolu, naturellement inconnaissable, ne nous est pas naturellement désirable ». — D'un désir exclusivement naturel ; soit. — Mais depuis vingt siècles bientôt, des générations humaines ont entendu la révélation extérieure de l'Évangile, et ressenti ces touches intérieures qui entraînent vers la foi. Et ce double fait constaté, le désir naturel dont parle saint Thomas, se trouve hors de conteste. « La créature raisonnable, — dit Cajetan, — peut se considérer sous deux aspects, dans sa seule nature ou dans l'appel de cette nature à la béatitude », qui est la vision future de Dieu commencée dans la foi. « Sous le premier aspect, exclusivement naturel, son désir inné ne va point au delà de ce qu'elle peut naturellement connaître ; et j'accorde ainsi qu'en soi, absolument, elle ne désire point naturellement voir Dieu. Sous l'autre aspect, en tant qu'appelée à la vision de Dieu, elle la désire naturellement, car, dans l'ordre même de sa destinée surnaturelle, elle connaît tels et tels effets, la. grâce et la gloire, dont Dieu est cause dans l'Absolu de sa nature et non pas seulement sous la commune raison de Principe universel. Ainsi le désir de la vision (et, partant, des notions dogmatiques qui en sont le germe), bien qu'il ne soit pas absolument naturel à l'esprit humain, le lui devient dans l'hypothèse de l'ordre surnaturel28. » Cette hypothèse s'est réalisée, puisque ce désir est un fait, et que l'Inconnaissable de la Philosophie, l'Absolu même de l'essence divine, stimule nos recherches. Il y a donc bien en nous une nécessité subjective, originellement surnaturelle, mais profondément entée sur notre nature, qui nous pousse à ce mouvement perpétuel de la pensée dans la foi. Et cette nécessité n'est pas une tendance illusoire : des objets positifs, de l'ordre intelligible, bien que surnaturel, lui correspondent.

 

 

VI. Les Vraisemblances de chaque Dogme.

 

Puisque la Trinité est au centre de tout le système, c'est elle avant tout qui doit pouvoir s'éclairer de ces vraisemblances ; car Dieu, c'est l’Être même, dans la totalité pleine de ce que le mot signifie de réel et de parfait. Or, toute bornée qu'elle soit, la création est aussi de l'être ; nous ne faisons donc pas une pure équivoque en attribuant parallèlement ce qualificatif de l'être à Dieu et aux créatures. Entre l'Absolu divin et le contingent créé, des ressemblances réelles existent.

Ce ne sont point, à coup sûr, des ressemblances d'identité. Entre l’Être infini et l'être fini, il n'y a pas communauté d'une même nature générique, qui serait l'être, comme entre l'homme et l'animal, il y a égale réalisation d'un organisme sensitif. L'Infini et le fini ne sont pas les espèces d'un commun genre, deux univoques comme disaient les scolastiques d'un mot qui mérite de revenir en usage, tant il désigne bien, par opposition à équivoque, deux mêmes formes ou natures, signifiées par le même mot.

 

Ni univoque ni équivoque, quel est donc le sens de ce commun attribut de l'être que le tour logique de notre pensée attribue à Dieu et aux créatures ? C'est un sens d'analogie, l'expression de l'universel rapport de similitude, diversement réalisé, qui existe entre toute créature et le Créateur29. Dieu n'est pas principe à la manière d'un artiste humain, par une causalité passagère, acquise, accidentelle, qui est son art et son faire ; il est principe dans l'absolue simplicité de sa perfection : toute son essence y passe. Bien qu'il lui soit radicalement contradictoire, de par sa perfection même, de communiquer le tout de son être à ses créatures, il leur communique nécessairement, supposé qu'il les veuille créer, quelque empreinte de cette essence par où il agit. Ce qu'il y a de plus Absolu en lui se trouve ainsi engagé dans ses aspects relatifs de Cause Première et diversement représenté dans la série des êtres. La formule chrétienne de cet Absolu, si elle est vraie, devra ainsi nous mener à découvrir certaines analogies spéciales des créatures à Dieu. Ces analogies, les avons-nous ?

Oui, nous les avons, magnifiquement déduites dans ce traité De Trinitate qui s'étend de la question XXVIIe à la XLIIIe de la Somme (Ire partie). Je n'en puis donner ici qu'un très bref raccourci ; du moins vais-je tâcher, sous l'inspiration de notre Angélique Docteur, de donner toute la netteté et toute la clarté possibles à ce profil réduit de son grandiose traité.

 

« Toute créature, — dit-il, — laisse voir en soi des manières d'être qu'il est nécessaire de ramener aux personnes divines comme à leur cause. Toute créature subsiste en effet dans son être ; elle a un principe actuel, sa forme, qui détermine son espèce ; elle a enfin des relations qui la subordonnent à d'autres êtres30. » Une simple molécule quelconque, oxygène ou carbone, subsiste une et indivisible à côté de toutes ses pareilles ; elle subsiste dans son espèce, avec l'ensemble de ses qualités spécifiques : densité, couleur, température de fusion, etc. ; et cette unité subsistante qui a sa nature est enfin, par l'adjonction de ces deux choses, soumise à toute une série d'actions et de réactions qui l'entraînent dans le rythme universel du mouvement. Elle a donc en sa réelle unité concrète son triple aspect non moins réel de substance individualisée, de forme spécifique et de subordination finale. « Donc en tant que substance elle représente la Cause et le Principe, manifestant ainsi la personne du Père, qui est principe sans antécédent. En tant qu'elle possède une forme et une espèce, elle représente la personne du Verbe ; car la forme de l’œuvre faite dérive du concept de l'artiste », et le Verbe procède du Père, par manière de concept parfait, totalement expressif de son principe. Enfin, « selon ses relations d'ordre, toute créature représente l'Esprit saint, en tant qu'il est amour : car l'ordre d'un effet à un autre provient de la volonté créatrice », et celle-ci voulant à tout ce qu'elle fait ce bien qui est l'être, tout l'être que détient chaque chose est essentiellement œuvre d'amour.

C'est là, il est vrai, une analogie des plus rudimentaires. Elle montre dans les règnes inférieurs de la nature l'action d'une Cause qui est Principe, Verbe et Amour ; mais elle n'en reproduit pas directement la forme : Dieu est esprit et ces choses-là sont matière. Elles montrent qu'il a passé par là dans l'opération extérieure de son essence, mais elles ne le montrent que dans la mesure infime de leur degré d'être. Elles le montrent, non par image, mais par vestige, — dit saint Thomas, d'un mot qui nuance finement ce degré infime d'analogie31.

Mais en nous, voici l'image : « L'incréée Trinité se distingue en personnes, selon que le Verbe sort du Père qui le prononce et que, de tous deux, procède l'Esprit qui est amour. De même, en la créature raisonnable, il y a procession d'un verbe selon l'acte même de son intelligence, et procession d'amour selon l'acte de sa volonté. La créature raisonnable peut donc s'appeler une image de la Trinité par cette espèce de ressemblance formelle32. » Une sorte d'analogie progressivement appuyée à partir des plus basses espèces naturelles fait donc apparaître dans l'ensemble de la création les vestiges et l'image de l'Absolu divin. Nos recherches sur le dogme de la Trinité ne sont donc point vaines puisqu'elles nous font reconnaître cette gradation de ressemblances qui nous aide à éclairer le centre mystérieux de tous nos dogmes.

 

Il en est de même pour nos recherches sur toute la sphère de ceux-ci. La marche rapide de mon sujet m'interdit de le montrer en détail ; mais il est facile de le vérifier en se reportant aux articles de la Somme où saint Thomas expose et condense les découvertes successives des théologiens dans cet ordre de questions. Aucune n'est laissée obscure : ni la convenance de notre appel à la vision béatifique, ni celle de l'Incarnation, de la Rédemption par la croix, de la Résurrection du Christ et de tous les morts. Un christianisme intelligent rayonne ainsi de toutes les pages de la Somme : elles nous aident à croire en ouvrant les yeux sur ce que nous croyons. Elles projettent sur « l'océan infini de la substance : Ipsum pelagus substantiae infinitum33 », de lumineuses et profondes traînées.

Mais ce ne sont que des traînées alternant avec l'ombre ; ce ne sera jamais la pure lumière du plein jour : la seule philosophie ne découvrirait et ne démontrerait jamais ces vestiges physiques et ces images intellectuelles de la Trinité, ni les autres convenances des autres dogmes. Toute créature procède de la Trinité tout entière, et n'en manifeste nécessairement, d'une manière apodictique, que la commune nature : l'unité suprême. Mais la notion du dogme une fois posée, certains aspects de l’œuvre commune, s'attribuent plus convenablement, en raison de proportions spéciales, à l'une ou à l'autre de ces personnes divines, toutes trois engagées dans l'opération créatrice. Ainsi, dans une famille, le type général et unique de la descendance n'empêchera pas l'observateur renseigné sur chacun des ascendants communs, de reconnaître auquel d'entre eux s'approprie sur un même visage tel trait ou tel autre ; au contraire, un simple étranger n'y verrait rien. Telle est, dans son exacte valeur rationnelle, l'aboutissant de nos recherches sur les énoncés particuliers de nos dogmes : la science n'en découvre ni n'en démontre la racine ; mais cette racine posée, il en sort, dans cette immense poussée d'espèces et d'effets, que des philosophes ont souvent appelée « l'arbre des choses » des frondaisons qui la font reconnaître : « Inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici jam positae ostendat congruere consequentes effectus34. »

Le dogme nous devient ainsi au bout de nos recherches, un système de propositions toutes vraisemblables, et contre aucune desquelles ne se peut maintenir une sérieuse accusation d'impossibilité. Mais ce n'est pas tout ; car, sous un certain aspect que saint Thomas n'oublie point, il se démontre ; parlons donc de cet aspect.

 

 

VII. Le Fait divin de la Révélation certainement démontré.

 

Si Dieu nous révèle quelque chose sur son Absolu, si, le révélant, il ne nous en donne pas une évidence que notre raison naturelle ne pourrait saisir, du moins s'oblige-t-il selon sa sagesse, à nous certifier rationnellement qu'en fait il nous a parlé. « Le croyant ne croirait point, — dit saint Thomas,— s'il ne voyait que la révélation doit être crue35. » Or comment le voir sinon par des signes sensibles évidents — propter evidentiam signorum ; par les miracles.

Avec notre Docteur nous maintenons ici cette démonstration historique et psychologique du fait surnaturel, humainement impossible, de l'établissement du christianisme. Nous ne nous laissons point duper par les cavillations plus érudites que scientifiques, des rationalistes à la Strauss ou à la Renan ; nous n'abandonnons pas, selon l'étrange et craintive tactique de certains apologistes, ce vieux terrain solide, cette vieille position nécessaire du fait divin ; nous ne nous réfugions pas dans ces motifs de crédibilité purement moraux et subjectifs, dont l'illusion est logiquement suspectée, si nous n'appuyons leurs suggestions intérieures sur le fait objectif de la Révélation divine. Nous maintenons donc, tout en souhaitant qu'elle se rajeunisse à l'aide d'une saine et sûre érudition, cette science des signes et des miracles, dont saint Thomas nous a laissé la magistrale synthèse dans son traité De Miraculis et mirabilibus, au troisième livre de la Summa contra Gentes. Là, nos contemporains trouveront cette notion si simple et si évidente de l'omnipotence de la Cause Première, devant qui toute forme et toute loi dérivée des êtres n'a qu'une nécessité conditionnée et une existence contingente ; ils s'expliqueront à fond cette contingence des lois de la nature, dont la philosophie actuelle, bien revenue des naïvetés positivistes de jadis, commence, en Sorbonne même, à redécouvrir l'idée.

 

Quand cette nouvelle et sérieuse critique des faits divins aura repris franchement sa place dans les lignes de défense de notre foi, la conclusion de saint Thomas reluira dans une pleine certitude. « Il est constaté que l'ensemble de ce que les saints ont cru et nous ont transmis de la foi du Christ est marqué du sceau de Dieu, dont l'empreinte est gravée sur ces œuvres qu'aucune créature, laissée à soi, ne peut opérer. Cette empreinte est dans ces miracles par où le Christ a confirmé les affirmations des Apôtres et des Saints. Me direz-vous que nul n'a vu faire de miracles ? Je vous réponds : « Il est constaté que tout l'univers adorait des idoles et persécutait la foi du Christ, c'est écrit dans les histoires des païens ; et peu à peu tous ont été convertis au Christ ; et les sages, et les patriciens, et les riches, et les hommes d'État, et les plus grands ; et c'était sur la prédication d'hommes simples, pauvres, peu nombreux et prêchant le Christ. Ce fut un miracle ou ce n'en fut pas ; si c'en fut un nous sommes d'accord ; si ce n'en fut pas, je dis qu'il ne s'est jamais pu faire de plus grand miracle que cette conversion de tout un monde sans miracles ; et c'est tout ce que nous demandons36. »

Mais si cette démonstration par les résultats et les signes nous donne la certitude du fait divin de la Révélation, elle ne laisse pas moins subsister l'inévidence et la simple probabilité intrinsèque des dogmes révélés ; la foi ne s'impose donc pas nécessairement à notre raison comme la vérité scientifique démontrée. D'où une difficulté nouvelle : la certitude, autrement dit la ferme adhésion du jugement sans crainte d'erreur, nous vient naturellement par voie d'évidence et de démonstration ; or, dans la foi, nous n'avons ni évidence ni démonstration. Comment pouvons-nous y jouir de cette certitude dont nous avons constaté plus haut l'absolue tranquillité ? — Par une influence spéciale de la volonté sur la raison.

 

 

VIII. Les Biens de la Foi nous décident à croire, surnaturellement et sans crainte d'erreur.

 

« Quand l'intelligence, — dit saint Thomas, — ne peut se déterminer par elle-même à une affirmation, ni par évidence immédiate des premiers principes, ni par la vertu de la démonstration qui s'en tire, elle est déterminée alors par la volonté qui choisit l'assentiment à telle affirmation, précisément parce qu'elle y trouve un motif suffisant pour la décider elle-même, bien qu'insuffisant pour la seule intelligence37. » — Perpétuellement, dans la vie, nous faisons de ces actes de foi par volonté. Un voyageur sérieux et savant nous raconte de l'inédit sur quelque tribu inconnue de l'Afrique centrale ; il nous décrit par le menu ses particularités anatomiques ou morales : nous n'avons pas l'évidence de ce qu'il dit, ni même la preuve, puisque son récit ne se rattache à rien que nous avons observé de nos yeux. Nous ne sommes donc pas forcés de le croire ; mais nous y inclinons, nous nous y décidons sans effort, parce que c'est un bien de se soumettre à un témoignage compétent et véridique. C'est un bien pour la raison elle-même, un supplément heureux, apporté par une raison mieux informée et plus sûre à l'ignorance de la nôtre ; c'est ce bien qui faisait dire au philosophe la célèbre parole : « Tout disciple doit croire. » Il le doit, sur la légitime et positive présomption de véracité et de science que lui apporte son maître, en attendant que lui-même soit comme le maître apte à savoir38. Dans l'ordre des faits et des sciences de la nature, nul ne se passe d'une certaine foi.

 

A plus forte raison la foi est-elle un bien dans l'ordre suprême de cette connaissance de Dieu, bien suprême de notre intelligence. Et ici encore, nous devons, avec saint Thomas, relever soigneusement, jusque dans l'humanité païenne, — ce sera de l'actualité par le temps qui court — les indices de cette inclination de la volonté humaine et de la raison vers le bien de la foi : « L'utilité de croire, — dit notre Docteur, — ressort de ce que raconte le philosophe au Xe livre de l'Ethique. Simonides avait donné à quelqu'un le conseil de laisser de côté l'étude de Dieu et de s'appliquer à celle des choses humaines. « Il faut, — disait-il, — que l'homme goûte l'humain et le mortel ce qui meurt. » — « Au contraire, — réplique Aristote, — l'homme doit s'entraîner vers l'immortel et vers le divin, autant qu'il le peut. » Et il en conclut dans son ouvrage sur l'Anatomie des Animaux, chap. V, que notre connaissance des substances supérieures est plus aimée et plus désirée, que toute notre science des espèces inférieures39. — Elle l'est vraiment d'un désir plus profond à mesure qu'une intelligence est plus haute : pour étudier la nature, le savant se baisse ; le ciel lui-même avec ses astres est au-dessous de lui : tout cela n'est que de la matière inorganique, de la végétation ou de l'animalité pure. La représentation intellectuelle que s'en fait notre esprit, est infiniment plus relevée que n'en est la réalité, essentiellement matérielle ; dans les sciences de la nature, l'esprit, bien qu'il se perfectionne, descend toujours. Dans la foi il ne fait que monter au plus haut degré de l'intelligible : au lieu d'ennoblir ses objets d'étude par son contact, ce sont eux qui l'ennoblissent. « D'où il appert, — conclut saint Thomas, — que la plus faible révélation de ces très nobles choses apporte à l'âme raisonnable sa plus haute perfection40. »

C'est donc le bien suprême de la raison que nous apporte la foi ; et c'est pourquoi notre volonté décide si efficacement l'intelligence à croire.

 

Mais il y a, dans cette décision, une différence capitale entre la foi ordinaire de la vie humaine et celle de la vie chrétienne. J'en ai déjà noté les signes sensibles en disant que toute foi humaine s'annexe toujours quelque chance d'erreur, et par conséquent de l'incertitude, mais que pour la foi chrétienne c'est, en fait, le contraire. Nous croyons sans crainte de nous tromper. Il est temps d'en dire la cause. La foi humaine croit à un homme, et, fût-il le plus savant et le plus véridique de tous, il n'est pas infaillible. Elle peut donc, cette foi aux hommes, se tromper comme ils se trompent. Un seul témoin ne peut absolument ni se tromper ni nous tromper : Dieu ; donc, conclut saint Thomas, « ni le témoignage d'un homme, ni celui d'un ange ne nous apporterait infailliblement la vérité, si nous n'y pouvions considérer le témoignage de Dieu même, prenant la parole41 ». Nous sommes donc sans crainte d'erreur dans notre foi, parce que c'est Dieu qui, manifestement, l'a révélée. Et ainsi l'adhésion volontaire que nous donnons au dogme est une adhésion absolue, sans arrière-pensée d'inquiétude et de reprise.

Elle l'est d'autant plus qu'elle est surnaturelle : ce n'est pas la simple démonstration des motifs de crédibilité, ni la notion philosophique de la véracité divine, engagée dans le fait de la révélation, qui nous décide à croire. A coup sûr, elle le pourrait. Dès qu'un esprit est assez clairvoyant pour apercevoir, aidé des signes du fait divin, que Dieu a parlé et dit telle chose, il est naturel qu'il croie. Il le peut sans autre impulsion de sa volonté et de sa raison que la convenance de croire à tout témoignage manifestement infaillible. Il croira, — comme dit saint Thomas, — « par volonté et jugement propres : propria voluntate et judicio42 ».

Mais cette croyance, suffisante pour une foi humaine, ne l'est pas pour la foi chrétienne, telle que la requiert la perfection même de son objet. Ce n'est pas à du croyable humain que nous adhérons, comme le savant qui croit, en attendant l'heure de la science achevée, aux informations contrôlées des explorateurs sérieux. Nous croyons à Dieu, non sous l'aspect démontrable de sa nature de Créateur, mais sous son aspect indémontrable de Trinité, et d'objet, pour nous, de la vision béatifique. Nous adhérons à du surnaturel dans le sens le plus absolu. Il a beau s'être proposé à notre croyance par des signes naturellement démontrables de sa révélation ; il reste, dans sa substance, au-dessus de toutes les limites naturelles du croyable humain. Il est croyable en soi ; mais pour y croire, selon que le requiert la dignité de son essence, il faut croire en vertu d'une action spéciale de ce bien et de cette vérité suprêmes sur notre volonté et notre raison. Notre foi sera divine alors, c'est-à-dire communiquée à notre esprit par l'action même du Dieu vivant (et non d'une chose morte et passive), qui en est l'objet : « Puisque l'homme, — dit saint Thomas, — est élevé au-dessus de sa nature en adhérant aux dogmes de la foi, il faut que cela vienne en lui d'un principe moteur interne surnaturel, qui est Dieu : oportet quod et insit ex supernaturali principio interius movente, quod est Deus43. »

Mais sous quelle forme va se réaliser cette motion ?

 

 

IX. Le témoignage extérieur de la Vérité Première et sa Parole intime.

 

Du côté de Dieu, rien de plus simple que d'opérer sur nous ; son opération c'est lui, c'est toute son essence, en tant même que tel ou tel effet en procède. Et ces quelques mots que nous pouvons en dire sont un abîme de mystères. Il faut, pour y comprendre quelque chose, regarder l'opération divine surtout en nous, dans son terme créé, là où elle devient, sous la raison de ses effets, saisissable à notre expérience interne et à nos autres observations.

Dans cet effet divin de notre adhésion volontaire à la foi deux agents nous sont manifestés : un agent extérieur, d'abord, et en quelque sorte de notoriété publique. L'Église parle par la bouche de ses prédicateurs et de toutes les autorités, Papes ou Conciles, dont les prédicateurs nous communiquent la doctrine. L’Église nous parle en vertu des signes divins et manifestes de sa mission ; nous commençons donc de recevoir la motion divine qui nous fait adhérer à la foi, sous forme de propositions intelligibles qui nous présentent matière à notre assentiment. C'est donc une motion analogue à celle du maître sur l'esprit de l'élève : on nous propose des formules intelligibles à comprendre, à considérer, à retenir, à développer par l'application des forces de notre esprit44.

Mais voici où cesse l'analogie. C'est aux forces naturelles de la raison de son élève que le maître propose, du dehors, matière à s'exercer. Le magistère de l'Église trouve en nous autre chose que des forces naturelles. « De ceux qui entendent la même prédication, — dit saint Thomas, — les uns croient, les autres ne croient pas » ; donc, en dehors des témoignages extérieurs qui nous proposent les matières de foi, « il faut poser une autre cause intérieure, motrice de l'assentiment45 ». Et, comme cet assentiment est à la fois raisonnable et volontaire, et que l'impulsion de la volonté y décide la raison à tenir ce bien qui est la vérité de la foi, il y faut, à l'origine, une motion directe de Dieu sur la volonté et en elle. En dehors de la grâce extérieurement proposée de la prédication, il faut donc la grâce intérieurement communiquée de l'adhésion consentie, par où, d'une manière efficace et libre, nous nous fixons dans la foi. « Le croire — dit saint Thomas, en reprenant une parole célèbre de saint Augustin — est dans la volonté : Fides consistit in credentium voluntate » ; mais il faut que la volonté de l'homme soit préparée de Dieu par la grâce : « oportet quod voluntas hominis praeparetur a Deo per gratiam, ad hoc quod elevetur in ea quae sunt supra naturam46. » L'enseignement extérieur de l'Église nous reste ainsi comme un instrument et un auxiliaire de la croyance par rapporta la détermination de ses objets authentiques. Mais la cause principale de notre foi, c'est la motion intérieure de Dieu sur notre volonté : « principalis et propria causa fidei est id quod interius movet ad assentiendum47 ».

 

Cette motion c'est une parole, elle aussi : du moins, de toutes les réalités sensibles, la parole est-elle celle qui se prête le mieux à nous en faire concevoir la nature. Dans le langage, en effet, ce ne sont point les choses, mais leurs signes les mots, que nous présentons à l'intelligence de nos interlocuteurs ; de même, dans ce mouvement de volonté qui est désir et résolution de croire chez le converti et joie de croire chez le croyant, ce n'est point l'intime essence de sa vérité première que Dieu nous montre, il se borne à nous en donner un signe, et nous en prenons conscience comme de toute autre affection qui saisit notre volonté. Le désir d'arriver à la foi ou la joie de se reposer dans sa possession, ce n'est point une vision de Dieu ; c'est un contact de sa présence, obscure, sans doute, mais expérimentée en toute certitude, c'est donc une connaissance semblable à celle de l'ouïe qui se passe de lumière et qui se fait par vibration et contact. C'est une audition interne, dit saint Thomas, auditus interior, — par elle Dieu nous inspire : qua loquitur nobis per inspirationem internam48. L'inspiration, ce mot qui dit un souffle, un temps de respiration, exprime à peine, en tout ce qu'il signifie de pénétrant, de délicat et de vivifiant, tout ce que cette touche obscure, mais vibrante, de Dieu sur notre volonté, y remue de profond. « Heureuses, — dit l'Imitation, — les oreilles qui perçoivent les modulations de ce divin murmure49 » ; — « c'est la petite parole du Christ, — dit le Père Lacordaire ; le cri inconnu, mystérieux de la parole de Dieu à chacun de nous, une parole plus grande que la parole publique50. » Et le Concile du Vatican a tout résumé en disant que « personne ne peut adhérer à la prédication ainsi qu'il le faut pour le salut, sans l'illumination et l'inspiration intérieure de l'Esprit Saint qui donne à tous la suavité du consentement et de la croyance51 ».

 

L'acte de foi est donc raisonnable. Il l'est dans son essence, comme un acte de raison bien fait : nous croyons à une Révélation dont Dieu est certainement l'auteur et dont aucun mystère, si indémontrable qu'il soit, n'implique contradiction. L'acte de foi est raisonnable dans sa cause déterminante, cet instinct surnaturel de la volonté mue par Dieu. Car ce Dieu qui la meut, il est, en même temps que le suprême objet de tout désir raisonnable, la vérité première ; c'est à la science infinie que notre foi se subalterne : nous croyons à Celui qui voit tout52. Nous ne demandons à personne de croire sans raisons de croire ; loin de là, nous ne voudrions point parmi nous, de cette foi irrationnelle et aveuglément sentimentale ; nous n'avons jamais souffert qu'on l'offrît, sous prétexte d'humilier la raison, à ces incroyants dont le cœur cherche, mais dont l'esprit demeure étranger, sinon hostile à la foi. Avec saint Thomas et avec l'Église, nous demandons à ceux de nos contemporains qui cherchent la croyance, de la chercher aussi avec leur raison : nous avons de quoi les satisfaire. Et qu'ils cherchent de même, ces chrétiens dont la raison mal éclairée s'inquiète et dont le cœur se réfugierait dans une vague foi de complaisance. Adhérer et chercher, les deux actes ont part égale dans la vie de la foi ; l'un ne doit pas aller sans l'autre : « In fide assensus et cogitatio sunt quasi ex aequo53. » Tandis que la fermeté de notre assentiment nous fixe comme sur le roc, l'activité de notre recherche à partir de ce point fixe et dans le rayonnement lumineux qui s'en dégage, nous ouvre de profondes et claires traînées sur l'abîme du divin. L'esprit humain soumis à la foi, ce n'est point le Titan rivé à sa chaîne ; c'est le gardien de ces gigantesques phares qui se dressent sur les falaises des caps bretons : les déferlements de la tempête qui roule du large n'ébranlent jamais la masse granitique où il veille à côté de sa lampe, et, tranquille, il inspecte l'horizon.

 

Fr. M.-B. Schwalm,

des Frères-Prêcheurs.

1IIa IIIae, quaest. iv, art. 2, ad 3m.

2Guyau, l'Irréligion de l'avenir, p. 325.

3M. EM. Faguet, La Religion de nos contemporains (Revue bleue, 11 janvier 1896).

4M. P. Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 83.

5Pensées, édit. Havet, XXIV, 5.

6« Cum enim homo habeat promptam voluntatem ad credendum, diligit veritatem creditam et super ea excogitat, et amplectitur si quas rationes ad hoc invenire potest. » IIa IIae, q. ii, art. 10.

7Ia IIae, q, xviii art. 1.

8De Veritate, q. x, art. 12, ad 6m.

9L'Irréligion de l'avenir, p. 108.

10L'Irréligion de l'avenir, p. 109.

11L'Irréligion de l'avenir, p. 114, 115.

12De Veritate, quaest xiv, art. 1.

13L'Irréligion, p. 109.

14IIa IIIae, quaest., ii, art. 1.

15Quaest. De Veritate, xiv, art. 1.

16Joannes a S. Thoma, Cursus theologicus, VIII, disput. i, art. 3, n° 1.

17Epist. Joann., II, v, 7.

18Joannes a S. Thoma, Cursus, VIII, disput. vi, art. 1.

19Ia P. q. xliii, art. 7. — IIIa, q. III, art. 8, etc.

20« Ea quae in sensum non cadunt non possunt humano intelleclu capi, nisi quatenus ex sensibus eorum cognitio colligitur. » Contra Gentes, I, cap. iii.

21Ia P. q. ii, art. 3.

22Herbert Spencer. Les Premiers Principes. Idées dernières de la Religion, p. 43, trad. Cazelles.

23Les Premiers Principes, p. 33.

24Spencer, Les Premiers Principes, p. 99.

25IIa IIIae, quaest. ii, art. 3.

26Ia Pars, xiii, 1.

27Ia IIae, q. ii, art. 3, b.

28In Iam Partem, q. xii, art. 1. Comment. § Ad evidentiam.

29Contra-Gentes, I, xxxiv.

30Ia Pars, quaest. xlv, art.7.

31Ia Pars, quaest. xciii, art. 6.

32Ia Pars, quaest. xciii, art. 6.

33Ia Pars, quaest. xiii, art. 11.

34Ia, q. xxxii, art. 1, ad 2m.

35IIa IIae, q. i, art. 4, ad 2m.

36Opuscul. VI. De Symbolo Aposlolorum, cap. i, in fine. Comment des catholiques peuvent-ils avancer que le thomisme ne peut s'adapter aux « exigences rationnelles de la pensée contemporaine en matière d'apologétique ? » Il est, — disait récemment M. Blondel (Annales de philosophie chrétienne, février 1896, p. 478), une simple « description statique » des éléments rationnels et des convenances du dogme. Une connaissance sommaire, mais non, tronquée, de sa méthode apologétique suffit à démontrer le contraire. Sur quelles preuves M. Blondel se base-t-il, pour nous déclarer le thomisme incapable de « provoquer cotte ascension de l'esprit » qui l'amène à reconnaître la crédibilité certaine du dogme et sa vraisemblance ? Le thomisme en est capable, et de soi et par rapport à l'état présent des esprits. Il en est capable de soi, par la valeur philosophique de ses principes, la plupart « contestés, » — dit M. Blondel, — mais contestés de ceux qui les jugent sans les avoir entendus ou scrutés. De plus, par cette « forme systématique, » qui ne sera jamais celle de la philosophie littéraire et par à peu près, le thomisme s'adapte tout naturellement « aux exigences nouvelles des esprits » sérieux. Il est vraiment regrettable que des assertions si peu fondées, si peu exactes, viennent déposer des études inspirées par de très chrétiennes intentions, et où se rencontrent par ailleurs de très justes critiques. Il est souhaitable qu'un homme du talent de M. Blondel s'initie mieux au thomisme, et, en attendant ne condamne plus en bloc sa méthode apologétique. C'est notre vœu le plus sympathique et le moins conditionnel.

37De Veritate, xiv, t. x. N.

38« Δεὶ γὰρ πιστεύειν τὸν μανθάνοντα. » De Sophisticis Elenchis, I, cap. ii, 2 (édit. Didot).

39Contra Gentes, I, 6. — Cf. In libros Ethic., x, lec. ix, circa finem. — De Partibus Animalium. I, 5. — De Coelo, II, 12.

40Id., loc. cit.

41Quaest. De Veritate, xiv, art.5.

42IIa IIae, q. v, art. 3, ad 1.

43IIa IIae, q. vi, art. 1.

44IIa Pars, q. cxvii, art. 1.

45IIa IIae, q. vi, art. 1.

46IIa IIae, quaest. vi, art. 1, ad 3.

47Id., ad 1. — Il est intéressant pour le théologien de retrouver en plein cœur de l'acte de foi cette motion efficace de Dieu sur la volonté libre, dans la production même de son acte libre : une prouve de plus que nier cette motion, c'est bouleverser toute la doctrine thomiste ; c'est ne plus être thomiste ou l'être équivoquement. — Cf. Massoulié, Divus Thomas sui interpres, t. II, diss. iii, q. ii, art. 11, p. 54.

48De Veritate, q. xviii, art. 3.

49De Imitatione Christi, III, 1.

50Lacordaire, Sermons et allocutions, II, sermon sur la Présence réelle de Dieu, prêché à Notre-Dame le 15 août 1850.

51Constitutio de Fide, cap. II.

52Comment. in Epist. ad Haebr., c. xi, lec. 1.

53De Veritate, xiv, 1.

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