Mgr Guérard des Lauriers : un homme au service de l'Eglise, un théologien pour notre temps

Publié le par Études Antimodernistes

Nous republions ici les conférences données par les abbés Francesco Ricossa et Giuseppe Murro (IMBC) le 25 octobre 2008 à Paris, concernant Monseigneur Guérard des Lauriers. Ces conférences ont un intérêt historique et théologique évident dans la situation actuelle.

Site internet de l'Institut Mater Boni Consilii : www.sodalitium.eu

 

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Le problème que posent les Papes de Vatican II à la conscience catholique

Publié le par Études Antimodernistes

Par le Père Noël Barbara

 

Forts dans la Foi n° 11, 1er trimestre 1991.

EtudesAntimodernistes.fr, Décembre 2016.

 

Père BarbaraDepuis la fin du concile de notre siècle, les catholiques fidèles doivent faire face à un problème sans précédent. Pour la première fois depuis la fondation de l'Église, ceux qui veulent garder et vivre leur foi sont obligés de désobéir au pape régnant.

 

Pour résoudre un problème, il faut en tout premier lieu le voir tel qu'il se présente, tel qu'il est dans la réalité, et être disposé à accepter les exigences de la vérité dès qu'on la découvrira. En effet, quand on redoute les conséquences fâcheuses d'une solution, il n'est pas rare qu'on cherche par tous les moyens à éluder le problème ou, si on ne le peut, à le considérer non plus tel qu'il est mais tel qu'on voudrait qu'il soit. « Le plus grand travers de l'esprit, disait Bossuet, est de voir les choses non comme elles sont, mais comme on voudrait qu'elles soient. »

 

Faisant abstraction de toutes les conséquences qui pourront en découler, nous allons rappeler le problème que les papes de Vatican II posent à la conscience catholique. Nous l'examinerons le plus objectivement possible, afin de prendre conscience de sa réalité. Nous dirons ensuite quelle réponse la foi lui apporte, car, la révélation étant close, tout problème directement lié au salut trouve nécessai­rement sa solution dans la parole de Dieu enseignée par l'Église.

 

 

I. Le Problème

 

Au début de notre résistance, nous avons essayé de nous convaincre qu'en fait nous ne désobéissions pas au pape. Le pape pensait comme nous, mais il se trouvait dans l'impossibilité de le dire.

 

Après plus de vingt ans, force est de reconnaître que c'est bien au pape que nous désobéissons ; c'est à ses ordres les plus formels que nous résistons. Nous refusons la nouvelle messe, les nouveaux sacrements, les nouveaux catéchismes, la nouvelle ecclésiologie, l’œcuménisme, la liberté religieuse, autant de choses qui sont de son domaine.

 

Pour quelle raison cette désobéissance volontaire constitue-t-elle un problème pour une conscience catholique ? Tout simplement parce que l'obéissance au pape conditionne le salut éternel.

 

Certains, citant saint Robert Bellarmin, le cardinal Journet ou quelque autre autorité, essayent bien de faire croire que cette désobéissance se justifie par sa nécessité. Mais comment concilier une telle affirmation avec la recommandation de saint Paul : « Ne faciamus mala ut veniant bona. Ne faisons pas le mal pour que le bien en sorte » (Rom. III, 8) ? N'étant pas protestants, nous savons que Dieu parle aux hommes par les ministres qu'il a établis dans son Église et auxquels il a dit : « Qui vous écoute m'écoute. Boniface VIIIQui vous méprise me méprise » (Lc X, 16). Les papes n'ont pas manqué de nous rappeler cette obligation. Ils l'ont fait avec tant de force et de netteté qu'il n'est plus permis de douter que l'obéissance au pape conditionne le salut éternel :

 

« Nous déclarons, disons, définissons et prononçons qu'il est absolument nécessaire au salut de toute créature humaine d'être soumise au souverain pontife » (Boniface VIII, Unam Sanctam. Denzinger, 469).

 

« Or, dans cette unique Église du Christ, personne ne se trouve, personne ne demeure, si, PAR SON OBÉISSANCE, il ne reconnaît et n'accepte l'autorité et le pouvoir de Pierre et de ses légitimes succes­seurs » (Pie XI, Mortalium animos)1.

 

Dans ces conditions, ne serait-il pas plus sage, plus prudent, de mettre un terme à notre résistance et de nous soumettre aux ordres formels des papes de Vatican II et des évêques qui sont dans leur communion ? Après tout, puisque nous devons obéir, si ce qu'ils nous commandent est mal, ils seront les seuls à en porter la responsabilité devant Dieu.

 

C'est là que réside tout le problème. S'il s'agissait d'une erreur dans un acte isolé, pour lequel 1'infaillibilité ne serait pas engagée, une résistance passive, discrète, silencieuse, pourrait dans certains cas être admise jusqu'à ce que le pape accepte de revoir la question. Avec les papes de Vatican II, il s'agit de tout autre chose. Il s'agit de tout un ensemble d'actes continus qui sont de leur domaine et qui, de ce fait, sont couverts par l'infaillibilité. Normalement, nous devrions accep­ter toutes ces décisions. Or, c'est la fidélité à la parole de Dieu qui nous impose de résister.

 

En effet, c'est par fidélité au saint sacrifice de la Messe que nous refusons la synaxe de Paul VI dans laquelle des luthériens reconnais­sent la cène protestante. C'est par fidélité à l'Église qui a toujours enseigné que « le dogme le plus ferme de notre religion, c'est que hors de la foi catholique personne ne peut être sauvé » que nous refusons leur œcuménisme. C'est par fidélité à l'enseignement catholique que nous rejetons la liberté religieuse. Enfin, c'est par fidélité au dogme qui affirme que l'Église est le Corps mystique du Christ que nous ne pouvons accepter la nouvelle ecclésiologie.

 

1Traduction de Jacques Tescelin (Didasco. B.P. 2. Bruxelles 24). L'auteur a traduit excel­lemment « obediendo agnoscat et accipiat ». En effet, le pape met en garde contre les décla­rations que démentent les actes : c'est par l'obéissance que se manifeste la reconnaissance vraie de l'autorité et du pouvoir de Pierre.

 

 

II. La Solution du Problème

 

Le problème étant clairement posé, voyons quelle solution peut lui être apportée. Comme c'est un problème de foi, elle sera nécessai­rement du même ordre.

 

Père Guérard des LauriersJe rapporterai tout d'abord la réponse que propose1 le R.P. Guérard des Lauriers, o.p. ; elle est connue sous le nom de thèse de Cassiciacum. En voici le résumé :

 

L'Autorité pontificale est constituée comme telle, dans l'Église militante, par l'assistance du Christ au sujet élu : le Christ « est avec » le pape, et le pape « est avec » le Christ, d'une façon permanente et spéciale.

 

Chez le sujet élu, l'ultime disposition, nécessaire à la commu­nication par le Christ de cet « être avec », est l'intention effective et habituelle, c'est-à-dire le propos délibéré, de procurer le « Bien-fin » commis à l'Église, ce pour quoi son Fondateur l'a instituée.

 

L'« être avec » du Christ qui constitue l'Autorité pontificale, et l'intention habituelle de l'élu, qui en conditionne la communication, sont des réalités purement spirituelles ; elles ne tombent pas sous le contrôle des sens. On ne peut constater leur existence que par induc­tion, c'est-à-dire en observant les effets qui ne s'expliquent pas sans eux.

 

C'est en partant de cette considération métaphysique que le P. Guérard établit l'absence d'Autorité chez les papes de Vatican II. Voici son raisonnement :

 

Tout le monde peut le constater, ces papes ne travaillent pas habituellement à procurer le vrai bien de l'Église. Tout au contraire. Au nom de leur concile, ils prônent l’œcuménisme au lieu de soutenir la foi, ils ne maintiennent pas les sacrements, ils ne font pas que le vrai catéchisme soit enseigné, etc. Ce fait est si général qu'il a entraîné comme l'a reconnu Paul VI, une véritable « autodestruction de l’église. »

 

Le fait que, par leurs actes habituels, les papes de Vatican II ne manifestent pas qu'ils ont 1'intention effective d'assurer le Bien-fin de l'Église, qui est la condition sine qua non de l'Autorité pontificale, prouve indubitablement qu'ils sont dépourvus de l'Autorité qui constitue l'essentiel de la papauté2.

 

Le Révérend Père utilise aussi l'argument tiré de la publication de Dignitatis humanae, mais il s'en sert plutôt pour confirmer la justesse de son raisonnement. Il montre que l'opposition de contradic­tion qui existe entre ce document et l'enseignement irréformable de l'Église sur le même sujet « a disqualifié 1'"autorité" ». Le promulgateur de ce document et ses successeurs qui le maintiennent sont dépourvus de l'« être avec » qui constitue l'autorité pontificale. Ja­mais ils n'auraient enseigné officiellement l'erreur, jamais ils ne l'enseigneraient, s'ils possédaient l'Autorité pontificale.

 

Ces explications sont théologiquement des plus judicieuses, mais elles sont difficiles à saisir par ceux qui ne sont pas familiarisés avec la pensée de l'auteur. A son sujet, je dirais ce que saint Pierre écrivait des lettres de saint Paul « dans lesquelles il y a certains passages difficiles à comprendre » (I Pi. II, 16).

 

*

*                          *

 

Le lecteur l'aura remarqué, le Révérend Père a envisagé l'auto­rité pontificale dans son être même ou, pour parler comme les philo­sophes, ontologiquement.

 

Pour ma part, je préfère la considérer du point de vue juridi­que, en tant qu'elle est le droit que tout chef possède sur ses sujets quand il est dans son domaine. Si on l'envisage sous cet aspect, la solution du problème que les papes de Vatican II posent à la cons­cience catholique est beaucoup plus facile à saisir dans la lumière de la foi.

 

La foi, faut-il le rappeler, est cette vertu théologale qui nous fait tenir la parole de Dieu pour vraie et certaine en dépit de toutes les apparences contraires. Or, la foi enseigne qu'il faut obéir à toute autorité. « Il n'y a pas d'autorité qui ne vienne de Dieu, lisons-nous dans l'épître aux Romains, et celles qui existent ont été instituées par Dieu. C'est pourquoi celui qui résiste à l'autorité résiste à l'ordre établi par Dieu ; et ceux qui résistent attirent la condamnation sur eux-mêmes » (XIII, 1-2).

 

Or, c'est la foi théologale qui commande aux fidèles de résister aux papes de Vatican II en refusant leurs nouveautés, et la foi ne peut se contredire sans se détruire, car « tout royaume divisé contre lui-même périra » (Mt. XII, 25).

 

Cahiers de CassiciacumA la lumière de cette révélation qu'il accepte, le croyant, « en quête d'intelligence », essaye de comprendre. Il se dit : puisque Dieu sait tout, Il sait si ces papes sont ou ne sont pas revêtus de Son autorité. Comme Il ne peut se contredire, s'il nous commande de résister aux ordres que ces papes nous donnent dans leur propre domaine, Il nous assure ainsi que, dans leur propre domaine, ces papes sont démunis de l'autorité qu'ils devraient avoir ; s'ils en étaient revêtus, jamais Dieu ne nous commanderait de leur résister.

 

L'autorité pontificale constitue l'essentiel de la papauté. En effet, c'est par l'autorité qu'il est seul à posséder sur toute l'Église que l'évêque de Rome se distingue de tous les autres évêques catholiques.

 

Il est donc absolument certain qu'en nous commandant de leur résister la foi nous assure que les papes de Vatican II sont démunis de l'autorité pontificale. Ils ne sont pas les Vicaires du Christ. Ils ne font qu'occuper légalement3 le Siège de Pierre.

 

C'est donc dans la lumière de la foi théologale que le catholique trouve la solution au problème que les papes de Vatican II posent à sa conscience.

 

 

 

1« Lex orandi, lex credendi » in Cahiers de Cassiciacum I, mai 1979, pp. 23 sq.

2Sur cet important problème, on lira avec profit l'ouvrage de M. l'Abbé Bernard LUCIEN, La situation actuelle de l'Autorité dans l'Église.

3Je dis bien « légalement » et non « légitimement ».

III. Objection

 

Sans doute, diront certains, ces papes n'ont pas autorité pour commander ce que la foi nous ordonne de refuser, mais cela ne veut pas dire qu'ils ne possèdent plus la papauté. En effet, jamais l'Église n'a enseigné que les supérieurs perdent leur autorité en commandant des péchés. Ainsi, quand un père de famille commande à ses enfants de pécher, ces derniers doivent lui résister. Mais il demeure malgré tout le père de ses enfants, il ne perd pas son autorité. Il en est de même pour le pape. Les fidèles doivent lui résister quand il commande le péché. Mais, bien que leur résistance soit juste, cela ne prouve pas pour autant que ce pape a perdu la papauté. Même quand on doit lui résister, le pape est toujours pape, comme le père de famille le plus coupable est toujours le père de ses enfants.

 

Cette objection est un sophisme. Pour le comprendre, rappe­lons ce qu'est l'autorité à la lumière des paroles de saint Paul. L'au­torité est une délégation que Dieu fait de son droit (de son domaine) à certaines de ses créatures. Quiconque la reçoit est revêtu de l'autorité de Dieu. Voilà pourquoi l'Apôtre dit que quiconque résiste à l'auto­rité résiste à Dieu qui l'a instituée.

 

C'est seulement au Christ que « tout pouvoir, omnis potestas, a été donné dans le ciel et sur la terre » (Mt. XXVIII, 18), l'autorité que Dieu délègue aux hommes est toujours limitée. Ainsi le prince ne la reçoit que pour les choses temporelles, et l'homme d'Église, pour les spirituelles. Dans chaque ordre le pouvoir est plus ou moins étendu : celui d'un chef d'état l'est beaucoup plus que celui d'un préfet ; celui du pape, beaucoup plus que celui d'un curé. En dehors du domaine pour lequel il a délégation, le supérieur n'a aucune autorité, aucun droit. Il en est ainsi du père de famille. L'autorité qu'il a sur ses enfants n'est pas illimitée ; elle ne s'étend ni à leur vie, ni à l'intégrité de leur corps, ni à leurs relations avec Dieu. Il n'a donc ni le droit de les tuer ou de les mutiler, ni celui de les faire pécher. Et donc, quand il commande dans ces domaines où il n'a pas autorité, ses enfants peuvent et doivent lui résister, mais lui ne perd pas une autorité qu'il n'a pas engagée. Et voilà pourquoi ce père indigne conserve son autorité paternelle.

 

Il en irait de même pour un pape qui, comme homme privé, commanderait à quelqu'un de pécher. Dans ce cas, il ne s'agirait pas du pape agissant en tant que pape, du pape enseignant à l'Église universelle la légitimité du vol, de la fornication, de l'adultère ou de quelque autre péché. Il s'agirait de l'homme privé qui, profitant de ce qu'il est pape, commanderait le péché. C'est donc à l'homme privé, à l'homme qui en cela n'a sur elle aucun droit, que résisterait la personne sollicitée. N'ayant en ce cas aucune autorité, ce pape ne pourrait ni l'engager, ni la perdre. Et voilà pourquoi il resterait pape, malgré sa conduite privée dépravée.

 

Il en est tout autrement des papes de Vatican II. Tout ce que nous refusons, la liturgie de la Messe, la liberté religieuse, l’œcuménisme, les sacrements, la catéchèse, tout est de leur domaine. C'est dans leur propre domaine que la foi nous commande de leur résister. C'est donc dans leur propre charge qu'ils sont démunis de l'autorité qu'ils de­vraient avoir. Privés d'autorité, ils sont privés de la papauté. Car la papauté n'est pas autre chose que l'autorité suprême de l’Évêque de Rome sur toute la chrétienté. Démunis de l'autorité pontificale, ils ne sont pas ou ne sont plus les Vicaires du Christ. Le Christ ne parle plus par leur bouche et la parole du Maître : « Qui vous écoute m'écoute » (Lc X, 16) ne vaut pas pour eux. Voilà la raison pour laquelle la foi nous commande de mépriser leurs ordres et leur enseignement nouveau.

 

 

IV. Conclusion

 

La réponse de la foi et celle de la métaphysique surnaturelle au problème que les papes de Vatican II posent à la conscience catholique sont aussi claires qu'apaisantes et réconfortantes.

 

Elles sont claires. Il suffit de posséder l'esprit de foi catholique pour comprendre que jamais cette vertu théologale ne nous commanderait de résister à ces papes, jamais ces papes n'auraient enseigné officiellement l'erreur, jamais ils ne la maintiendraient officiellement, s'ils étaient vraiment revêtus de l'Autori de Pierre. De cela, ceux qui vivent leur foi ne peuvent douter.

 

Aux catholiques que ce problème angoisse, cette réponse de la foi apporte donc la paix et le réconfort. Non, ils ne se sont pas trom­pés en résistant aux papes de Vatican II, en refusant les nouveautés de leur concile pour garder fidèlement la doctrine du Christ et des Apôtres telle que l'Église catholique romaine l'a toujours comprise et enseignée. Qu'ils soient donc anathèmes ceux qui tentent de nous la changer !

 

Apaisante, réconfortante, cette réponse est aussi absolue. Elle se fonde sur la parole de Dieu qui ne peut ni se tromper, ni nous tromper. Aucun doute n'est permis, même aux simples fidèles, qui doivent toujours être prêts à répondre pour leur défense à quiconque leur demande compte de leur espérance (I Pi III, 15). Douter seulement que les papes de Vatican II n'ont pas perdu leur autorité serait douter de la véracité de Dieu. En effet, dans cette hypothèse absurde, Dieu se contredirait. Il commanderait de résister aux papes de Vatican II et menacerait de sa malédiction ceux qui Lui obéiraient en leur résistant. Non, aucun doute n'est permis aux fidèles au sujet des papes de Vatican II : puisque c'est la foi qui nous commande de leur résister, c'est elle qui nous assure qu'ils n'ont pas d'autorité.

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Le Piège de la Messe du Motu

Publié le par Études Antimodernistes

Par M. l'Abbé Anthony Cekada

 

traditionalmass.org, Juillet 2007.

EtudesAntimodernistes.fr, Novembre 2016.

 

Ratzinger « libère » le Missel de 1962.

Bienvenue dans son arc-en-ciel…

 

 

Une « marque d'identité… une forme de rencontre… qui leur convenait particulièrement… » Une « sacralité qui attire beaucoup de gens. »

Benoît XVI, sur ses raisons d'instituer la Messe du Motu.

 

« Légitimer diversité et sensibilités différentes, dignes de respect… Stimulé par l'Esprit qui rassemble tous les charismes dans l'unité. »

Jean Paul II, sur la Messe traditionnelle, à la Fraternité St. Pierre.

 

« Tout dans leur système s'explique par leurs pulsions ou leurs besoins internes. »

Pape St. Pie X, des modernistes et des sacrements, Pascendi.

 

 

Le 7 juillet 2007 Benoît XVI a publié Summorum Pontificum, son Motu Proprio prévu depuis longtemps, qui permet une utilisation plus large de la Messe latine traditionnelle (de 1962). Cette initiative n'est nullement une surprise. En tant que Cardinal en effet, Joseph Ratzinger avait déjà bien des fois tenu des propos favorables à l'ancienne Messe.

Voici quelques clauses saillantes du Motu Proprio et de la lettre qui l'accompagne :

  • La Nouvelle Messe de Paul VI est l'expression « ordinaire » de la « loi de la prière » (lex orandi), alors que l'ancienne Messe de Jean XXIII en est l'expression « extraordinaire. » Ce sont les « deux formes de l'unique Rite Romain. » (Motu Proprio, ¶1)

  • Tout prêtre aura la faculté de célébrer la Messe du « Bienheureux Jean XXIII » en privé. (¶2)

  • Dans les paroisses où il existe un groupe stable de fidèles « attachés à la tradition liturgique antérieure, » le curé devra faire droit à leurs requêtes d'une célébration de la Messe de 62. (¶5.1)

  • De telles célébrations pourront avoir lieu les jours de semaine, « alors que les Dimanches et jours de fête, une telle cérémonie pourra être autorisée. » (¶5.2)

  • Les lectures de l'Écriture Sainte pourront être prononcées en langues vernaculaires. (¶6)

  • Le rite antérieur pourra être également utilisé, à la demande, pour les mariages et obsèques (¶5.3), et le curé pourra également autoriser l'usage des rites antérieurs pour administrer les sacrements. (¶9.1)

  • L'évêque du diocèse pourra établir une « paroisse personnelle » pour de telles célébrations. (¶10)

  • La Nouvelle Messe et l'ancienne ne constituent nullement « deux Rites, » mais une double forme d'« un seul et même rite. » (Lettre aux Évêques)

  • L'ancien Missel « n'a jamais été juridiquement abrogé, et par conséquent, dans le principe, a toujours été autorisé. »

  • Les deux rites « s'enrichissent mutuellement. »

  • Les nouveaux saints et les nouvelles Préfaces tirées du Nouveau Missel « pourront et devront être insérés dans l'ancien. »

  • Il n'existe « aucune contradiction » entre les deux rites.

  • Les prêtres des communautés qui adhèrent à l'usage antérieur « ne sauraient, en matière de principe, exclure de célébrer selon les nouveaux livres liturgiques. »

Aussi, à présent que la « Messe du Motu » est finalement arrivée, que devrions nous en faire ? Voici quelques considérations préliminaires.

 

 

 

I. Aspects Positifs

 

1. Un Constat d'Échec.

C'est en tant que séminariste dans les années 60, que j'ai vécu de l'intérieur toute la révolution liturgique, et depuis lors j'ai lu les commentaires sur la réforme de ceux mêmes qui l'avaient organisée : Bugnini, Jungmann, Braga, Wagner, Patino, Botte, Vaggagini, Brandolini, et bien d'autres.

A cette époque et pour ces hommes, il n'a jamais été une seule fois question de permettre à la Messe pré-Vatican II de subsister, ne serait-ce que sur une base restreinte. Le nouveau rite de la Messe du Missel de 1970 de Paul VI devait constituer la Messe du Rite Romain, point à la ligne, et elle devait constituer un grand pas en avant pour l’Église.

Telle était l'intention de Paul VI lui-même. En Novembre 1969, peu avant que sa Nouvelle Messe ne fut introduite dans les églises de par le monde, c'est ce thème qu'il développait au cours de deux audiences générales :

« [La réforme liturgique] constitue un pas en avant pour la tradition authentique [de l’Église]. C'est un signe clair de fidélité et de vitalité… Ce n'est pas un mirage, une expérimentation fugace ou optionnelle, l'invention de quelque dilettante… Cette réforme met un terme aux incertitudes, aux discussions et aux abus arbitraires. Elle nous appelle au retour à cette uniformité des rites et attitudes qui sont propres à l’Église Catholique…

« [L']axe fondamental de la Messe reste son axe traditionnel, non seulement sur le plan théologique, mais aussi sur le plan spirituel. Et bien sûr, si le rite est célébré comme il doit l'être, l'aspect spirituel de la Messe s'en trouvera grandement enrichi. »…

« Ne parlons donc pas d'une 'nouvelle Messe,' mais d'un 'nouvel âge' dans la vie de l’Église. »

Ce nouvel âge est maintenant terminé. Quatre décennies « d'une plus grande richesse » durant, les ordinations aux États-Unis ont chuté de 72%, le nombre des séminaristes de 90%, les séminaires de 66%, les sœurs enseignantes de 94%, les inscriptions dans les écoles catholiques de 55%, et l'assistance à la Messe d'environ 60%.

Dans les années 1990, une nouvelle génération de clercs a commencé à se détourner du rite de Paul VI et à regarder le Missel Tridentin avec regret. Des diplômés issus de divers séminaires diocésains dénichaient d'anciens ornements liturgiques, suivaient des cours sur les rubriques pré-Vatican II, célébraient furtivement la Messe traditionnelle, et d'une manière générale, espéraient en quelque chose de plus catholique que ce que l'on pouvait trouver dans le nouveau rite.

Si la Nouvelle Messe avait été un succès, rien de tout cela n'existerait. La Messe du Motu constitue le constat de l'échec du Novus Ordo.

 

2. Levée de l'Opprobre.

De 1964 à 1984, la hiérarchie moderniste a traité ceux qui voulaient l'ancienne Messe, comme des proscrits, des arriérés et des troglodytes.

L'indult de 1984, puis l'établissement en 1988 de la commission Ecclesia Dei, avait cependant levé quelque peu l'opprobre attaché à la promotion de la « Messe Latine. »

La Messe du Motu de Ratzinger continuera à « légitimer » aux yeux de beaucoup des pratiques liturgiques pré-Vatican II.

 

3. Une Cause de Division dans le Camp de l'Ennemi.

En dépit des habiles garde-fous que Ratzinger s'est efforcé d'instituer, la Messe du Motu sera inévitablement cause de conflit parmi les adhérents de Vatican II.

Dans les autres parties du monde, je ne sais pas ; mais je peux prédire avec probabilité comment cela va se passer dans les banlieues américaines, où résident aujourd'hui la majorité des catholiques du Novus Ordo. C'est là, dans des églises à l'architecture qu'on ne peut distinguer de celle de chaînes de restaurants et de succursales de banques, que des comités de femmes laïques « responsables » et agressives, salariées ou volontaires, en union avec les « femmes religieuses » libérées qu'on trouve encore occasionnellement, dictent à présent les politiques et pratiques paroissiales. Elles, et leurs camarades des banlieues, apprécient précisément le laxisme de la Messe et de la religion de Vatican II tel qu'il est.

Qu'un curé néo-conservateur (typiquement : « le Père Bob, » — bientôt la quarantaine, en surpoids, et ayant changé de carrière) vienne à annoncer que, grâce au Motu Proprio, il va revêtir tout l'équipement de l'ancienne liturgie qu'il a acheté sur eBay, et commencer à célébrer l'ancienne Messe Latine tous les Dimanches à 10 heures du matin, une insurrection de toute la paroisse, accompagnée de protestations auprès de l'évêque et d'une entière campagne médiatique, serait aussitôt organisée par le 'Parti' dirigé par ces femmes.

Multipliez cela par quelques paroisses par diocèses, et vous pourrez mesurer la lutte que la Messe du Motu pourrait déclencher chez l'ennemi. Une maison divisée contre elle-même ne peut subsister, et des divisions qui avancent la décomposition de la nouvelle religion, ne peuvent qu'accélérer la restauration de l'ancienne — quod Deus det !

 

4. Un avertissement aux Tradis Convaincus.

"Saint" Jean Paul IILa plupart des anciens traditionalistes détestent tout bricolage concernant la Messe. Ratzinger, pourtant, suggère quelques changements qui pourraient bien leur être réservés pour leur Messe locale du Motu : les fêtes des nouveaux saints, de nouvelles Préfaces, et des lectures en langues vernaculaires. La question même de savoir si le lectionnaire de Bugnini pourrait être utilisé reste non précisée.

A la bonne heure ! Des duperies de ce genre concernant l'ancienne Messe vont mettre très mal à l'aise les traditionalistes de la vieille école, et leur feront réaliser la stratégie de Ratzinger (on l'espère), et peut-être même les conduiront-elles à penser que les modernistes tels que Ratzinger sont le problème, et non la solution, pour les vrais Catholiques.

 

5. Exaspérer les Prêtres avec la Nouvelle Messe.

Depuis 1988, Jean Paul II et Ratzinger ont approuvé un grand nombre de communautés religieuses quasi-traditionalistes (Fraternité St. Pierre, Institut du Christ-Roi, Institut du Bon Pasteur, etc.) qui ont été autorisées à utiliser le Missel de 62 et les autres rites pré-Vatican II. Celles-ci ont regroupé nombre de clercs qui détestaient la Nouvelle Messe pour avoir été obligés de la célébrer.

C'est fini. Ratzinger leur envoie une bombe : « Il va sans dire que, dans le but de réaliser la pleine communion, les prêtres des communautés qui adhèrent à l'usage antérieur, ne sauraient exclure, en matière de principe, de célébrer selon les nouveaux livres liturgiques. L'exclusion totale du nouveau rite ne serait pas de fait cohérente avec la reconnaissance de sa valeur et de sa sainteté. »

Là encore, à la bonne heure ! Plus les prêtres de ces institutions seront personnellement confrontés à la malfaisance de la Nouvelle Messe, plus tôt ils devront réaliser les contradictions irréductibles de leur propre position.

 

6. Une Introduction aux Véritables Problèmes.

Bien que la Messe de Jean XXIII autorisée par Ratzinger ne soit qu'une version dépouillée de la liturgie traditionnelle intégrale, ce qu'elle conserve encore de l'ancienne Messe suffit à démontrer que, en comparaison, la Nouvelle Messe de Paul VI représente une religion entièrement nouvelle — « centrée sur l'homme, » ainsi que l'un de ses créateurs, l'abbé Martin Patino, l'a proclamé fièrement.

Pour nombre de Catholiques, la route de la conversion au traditionalisme a commencé quand, pour la première fois, ils ont assisté à une Messe Latine traditionnelle et qu'ils l'ont comparée avec le rite néo-protestant célébré dans leurs paroisses. Avec la Messe du Motu, la possibilité de telles occurrences se multiplie exponentiellement.

Ceci conduira sans aucun doute nombre d'âmes sincères et intègres, à considérer, au delà de la question liturgique, l'enjeu doctrinal plus général — les hérésies de Vatican II et des papes post-Conciliaires — et éventuellement à embrasser la seule position logique pour un fidèle Catholique : le sédévacantisme.

 

 

 

II. Aspects Négatifs.

 

1. Adhésion au Subjectivisme Moderniste.

Pensant toujours selon les anciennes catégories religieuses catholiques, les traditionalistes qui ont fait la promotion de la Messe du Motu, vont considérer son approbation comme une défaite retentissante pour le modernisme.

Mais en fait, quelque chose de différent s'est produit : avec la Messe du Motu, les modernistes vont à présent intégrer des tradis trop confiants au sein de leur propre programme subjectiviste.

Le Pape St. Pie X a condamné le modernisme parce que (entre autres choses) il méprisait les dogmes et exaltait le « sentiment religieux » du croyant individuel. Or les prises de position du Vatican qui autorisent l'usage de la Messe traditionnelle, à commencer par l'indult de 1984, l'ont toutes fait sur la base de catégories modernistes dangereuses et subjectives telles que des « sensibilités différentes, » des « sentiments, » une « diversité légitime, » un « épanouissement, » divers « charismes, » des « expressions culturelles, » un « attachement, » etc.1

Ratzinger reprend à présent ce même thème : « attachement, » « affection, » « culture, » « familiarité personnelle, » « marque d'identité, » « qui leur sont chers, » « attraction, » « forme de rencontre, » et « sacralité qui attire. »

Tout est réduit au subjectif.

Que les traditionalistes qui en ont fait la promotion disent ce qu'ils veulent. Pour Ratzinger, la Messe du Motu les insère purement et simplement comme une couleur de plus au sein de son arc-en-ciel de Vatican II.

 

2. Une Chapelle Latérale dans l’Église Œcuménique.

Comme nous l'avons maintes fois souligné ailleurs, la contribution personnelle de Joseph Ratzinger à la longue liste des erreurs de Vatican II est son hérésie « Frankenchurch »2. Pour lui, l’Église est une « communion » — un modèle de l’Église mondialiste œcuménique à laquelle tous appartiennent : Catholiques, schismatiques et hérétiques ; tous possédant des « éléments » de l’Église du Christ, que ce soit « pleinement » ou « partiellement. » Selon son Catéchisme, tous appartiennent au grand et heureux « Peuple de Dieu. »

Sous ce toit, certains apprécient les chorales Luthériennes, les Messes à la guitare, le chant Grégorien, la communion dans la main, les filles enfants de chœur, les laïcs distribuant l'Eucharistie, les liturgies Hindoues et Africaines « adaptées à la culture locale » et la musique Mariachi. D'autres (en « communion partielle » avec Ratzinger) apprécient les sombres chants Orthodoxes, la musique rock, les femmes prêtres, les parfums et cloches anglicanes, les Canons sans Paroles de Consécration, les appels à l'autel à accepter-Jésus-comme-votre-perrrzonel-sauveur, et les Credos sans Filioque.

Il n'est par conséquent guère surprenant que Ratzinger veuille offrir aux traditionalistes la Messe du Motu, et avec elle, une vaste et confortable chapelle latérale dans son église œcuménique. C'est juste une option de plus…

Et de fait, le Père Nicola Bux, ayant participé au Vatican à la rédaction du Motu Proprio, l'a justement appelé : une « 'extension' des options. »

Et bien entendu, il y a un prix à payer.

"expression ordinaire"Selon les termes du Motu Proprio de Ratzinger et de sa lettre d'accompagnement, le Novus Ordo — le sacrilège moderniste protestant et œcuménique qui a détruit la Foi catholique de par le monde — est l' « expression ordinaire de la loi de la prière de l’Église Catholique. » Votre Messe du Motu — la vraie Messe, comme vous aimez peut-être l'appeler — est seulement « extraordinaire. » Le nouveau et l'ancien ne sont que deux usages du seul et même Rite Romain.

Si vous acceptez la Messe du Motu, vous acceptez tout cela, et vous devenez un mercenaire membre de l’Église mondialiste œcuménique de Ratzinger.

 

3. Rituels Catholiques, Doctrines Modernistes.

Des décennies durant, les traditionalistes se sont rassemblés au cri de « C'est la Messe qui compte ! »

Mais en fin de compte, ce n'est qu'un slogan. Vous pouvez aller au Ciel sans la Messe Catholique, mais vous ne pouvez pas aller au Ciel sans la Foi Catholique.

Ratzinger accepte à présent de vous donner la Messe — mais la foi ? Ceux qui acceptent son offre généreuse seront-ils libres de condamner le Novus Ordo, les erreurs de Vatican II, et les faux enseignements des papes post-Conciliaires ?

Pour le savoir, il suffit de jeter un œil sur la Fraternité St. Pierre, l'Institut du Christ-Roi et sur les autres organisations qui célèbrent déjà l'ancienne Messe sous les auspices de la Commission vaticane Ecclesia Dei. La chose la plus audacieuse que leur clergé ait jamais osé faire, fut de présenter une critique occasionnelle et polie au sujet de « déficiences » ou d' « ambiguïtés » dans la nouvelle religion. Ce sont tous à présent des vendus.

Leur principal sujet de préoccupation actuelle va être, comme celui de l'aile High Church des Anglicans, de maintenir les aspects extérieurs du Catholicisme, tout spécialement de son culte. Mais le cœur du Catholicisme — la foi — n'est plus là.

De sorte que, alors qu'un prêtre néo-conservateur qui offre une Messe Motu, peut à présent trouver très émouvant de chanter les anciennes collectes avec leur langage « négatif » au sujet de l'enfer, de la rétribution divine, des Juifs, des païens, des hérétiques etc.., il devrait se rappeler que Vatican II a aboli le substrat doctrinal sur lequel ce langage était basé.3

Pour le bon Père et sa congrégation, la lex orandi qu'ils observent (la Messe traditionnelle) n'a aucune connexion, quelle qu'elle soit, avec leur lex credendi officielle (la religion de Vatican II).

Dès ses débuts au 19ème siècle, le modernisme a cherché à créer une religion divorcée du dogme, mais qui néanmoins satisfasse le « sens religieux » de l'homme. L'ironie est que cette religion auto-contradictoire et sans dogme est à présent concrétisée en plénitude dans la Messe du Motu de Ratzinger.

 

4. Des Non-Prêtres Offrant des Messes Invalides.

« Une fois qu'il n'y aura plus de prêtres valides, ils permettront la Messe Latine. »

Telle fut la prédiction faite au milieu des années 70 par un Capucin, le Père Carl Pulvermacher, ancien prêtre traditionaliste qui travaillait avec la FSSPX et qui était éditeur de leur publication aux États-Unis : The Angelus.

Pas évêque!C'était aussi prophétique. En 1968, les modernistes ont inventé un nouveau Rite de Consécration Épiscopale qui est invalide — il ne peut créer un véritable évêque.4 Quelqu'un qui n'est pas un véritable évêque, ne peut pas, bien sûr, ordonner un vrai prêtre, et toutes les Messes — qu'elles soient traditionnelles, dites en latin, ou Novus Ordo — offertes par un prêtre invalidement ordonné, sont de même invalides.

De sorte que, bientôt quarante ans plus tard, lorsque, grâce au Rite post-Vatican II de la Consécration Épiscopale, il ne reste qu'un petit nombre de prêtres validement ordonnés, le moderniste Ratzinger (lui-même invalidement consacré évêque dans le nouveau rite) autorise la Messe traditionnelle.

Par l'effet du Motu Proprio, donc, des Messes Latines traditionnelles vont commencer à être célébrées largement à travers le monde : le Grégorien et la polyphonie de Palestrina vont se faire écho en des églises magnifiques choisies à cet effet, des ornements en fil d'or vont scintiller, des nuages d'encens vont remplir des absides baroques, des prédicateurs en dentelles vont proclamer le retour du sacré, des clercs aux faces solennelles vont officier avec toute la perfection que leur permettront les rubriques des rites tronqués de Jean XXIII.

Mais la Messe Motu ne sera qu'un spectacle vide. Sans véritables évêques, pas de véritables prêtres ; sans véritables prêtres pas de Présence Réelle ; sans Présence Réelle, pas de Dieu à recevoir et adorer — seulement du pain…

 

 

 

1L’Indult de 1984 : Les Catholiques qui sont « attachés » à la Messe Tridentine. – Lettre Ecclesia Dei de Jean Paul II (1988) : L’ancienne Messe fait partie d'une « richesse pour l’Église d’une diversité de charismes, de traditions, de spiritualité et d'apostolat, lesquelles constituent également la beauté de l'unité dans la diversité ; de cette 'harmonie' mélangée que l’Église terrestre élève jusqu'au Ciel sous l'impulsion de l'Esprit Saint… Du respect doit être témoigné pour les sentiments de tous ceux qui restent attachés à la tradition liturgique Latine. » – Jean Paul II, dans son adresse de 1990 aux Bénédictins du Barroux : La Messe traditionnelle est permise parce que l’Église « respecte et encourage les qualités et talents des diverses races et nations… Cette concession est conçue pour faciliter l'union ecclésiale des personnes qui se sentent attachées à ces formes liturgiques. » – Le Cardinal Mayer, dans sa lettre aux évêques des États-Unis de 1991 : « diversité » et respect des « sentiments. » – Le Cardinal Ratzinger, dans son adresse aux traditionalistes à Rome en 1998 : « Différentes emphases spirituelles et théologiques… cette richesse qui appartient à la même et unique foi catholique. » – Le Cardinal Castrillon-Hoyos, en mai 2007 : « expression rituelle appréciée par certains… cette sensibilité. » – Voir aussi Jean Paul II, adresse à la Fraternité Saint Pierre. Octobre 1998.

2Note du Traducteur : ce concept intraduisible est une référence à Frankenstein, composée d'organes provenant de plusieurs être humains. L'hérésie ainsi appelée « Frankenchurch » est l'hérésie selon laquelle l’Église Universelle se compose des différentes « Églises » ou « communautés ecclésiales » (i.e. : sectes), sorte d'agglomération des catholiques, des hérétiques et des schismatiques en un tout monstrueux.

3En effet, dès que la rumeur du Motu Proprio a commencé à circuler, les Juifs ont émis des protestations contre la restauration des anciennes prières pour leur conversion. Et pourquoi pas ? Vatican II ne leur a–t-il pas déjà assuré la victoire ?

4Voir « Absolument Nul et Entièrement Vain, » « Pourquoi les Nouveaux Évêques ne sont pas de véritables Evêques ? » et « Toujours Nul et Toujours Vain, » sur traditionalmass.org. Les réformateurs ont complètement changé la forme sacramentelle essentielle — la phrase qui, dans le rite, contient ce qui est nécessaire et suffisant pour consacrer un véritable évêque. Ce faisant, ils ont enlevé une notion essentielle : le Pouvoir des Saints Ordres que reçoit un évêque. Si une forme sacramentelle est changée de telle manière qu’elle supprime une notion essentielle, la forme devient invalide. [Note du traducteur : Nous comptons prochainement rediffuser les documents de l'abbé Cekada. Ces documents sont déjà mis à disposition en français par le Comité International Rore Sanctifica, à l'adresse rore-sanctifica.org. ]

III. Dites NON au Motu…

 

A long terme, la Messe du Motu va contribuer au déclin constant de la religion post-Conciliaire et à la mort éventuelle de Vatican II — le bébé démoniaque de Ratzinger, que les limbes mêmes ne peuvent accueillir. De tout cela, nous pouvons seulement nous réjouir.

A court terme, néanmoins, bien des traditionalistes crédules vont être trompés par la Messe Motu en raison du confort ou de la perspective d' « appartenir à quelque chose de plus grand. »

Mais les aspects négatifs de l'assistance effective aux Messes Motu sont du poison pur. Voici deux points cruciaux dont il faut se souvenir :

(1) Dans la plupart des cas, votre Messe Motu locale sera invalide, car le prêtre qui la célèbre aura été ordonné par un évêque invalidement consacré. Certains paroissiens de l'Indult évitent déjà les Messes de la Fraternité St. Pierre pour cette raison.

(2) La Messe Motu fait partie d'une fausse religion. Bien sûr, vous avez votre Messe Latine « approuvée » et peut-être même votre Catéchisme de Baltimore1. Mais vos coreligionnaires dans l’Église de Vatican II ont eux aussi leur Messe et leur Catéchisme, qui sont également « approuvés. »

En assistant à la Messe Motu, vous rentrez dans cet ensemble, et vous affirmez que les différences qui peuvent exister entre vous et ces modernistes qui fréquentent le rite « ordinaire » à la paroisse voisine, ne sont que des faux semblants — « diversité légitime et différentes sensibilités, dignes de respect … stimulées par l'Esprit, » ainsi que Jean Paul II l'a dit à la Fraternité St. Pierre à propos de leur apostolat pour offrir l'ancienne Messe.

Mais, si en tant que fidèle Catholique, vous êtes dégoûté à la pensée de vous compromettre avec l'hérésie et de devenir une couleur de plus dans l'arc-en-ciel liturgique et doctrinal des modernistes, il ne vous reste qu'un seul et unique choix :

Dites NON au Motu !

1Note du traducteur : Catéchisme traditionnel en usage aux États-Unis.

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Vérité et Immutabilité du Dogme

Publié le par Études Antimodernistes

Par le R.P. Garrigou-Lagrange O.P.

 

Revue Angelicum XXIV, p. 124-139 ; 1947.

EtudesAntimodernistes.fr, Novembre 2016.

 

 

Dans le numéro d'Avril-Juin 1947 du Bulletin de Littérature ecclésiastique publié par l'Institut Catholique de Toulouse, Mgr Bruno de Solages a examiné l'article que nous avons récemment publié dans l'Angelicum, 1946, fasc. 3-4 : « La nouvelle théologie où va-t-elle ? »

Nous voudrions répondre brièvement ici, d'une façon objective, aux objections qui nous ont été faites1.

 

* * *

 

M. Maurice BlondelNous avons critiqué surtout la nouvelle définition de la vérité proposée par M. Blondel, quand il a écrit dans les Annales de Philosophie chrétienne, 15 juin 1906, p. 235 : « A l'abstraite et chimérique ' adaequatio speculativa rei et intellectus ' se subsitue la recherche méthodique de droit, l'adaequatio realis mentis et vitae ».

En rapportant ce texte, nous avons oublié de transcrire le mot speculativa, mais cela ne change rien au sens, car il est manifeste qu'il s'agit, en cette définition traditionnelle, de la vérité spéculative. Notre critique reste entière ; peut-on appeler « chimérique » cette définition traditionnelle et faut-il lui en « substituer » une autre : la conformité de l'esprit avec les exigences de la vie et de l'action ? Cette nouvelle définition de la vérité ne glisse-t-elle pas vers le pragmatisme, comme le lui reprochait M. Emile Boutroux dans sa critique de la philosophie de l'action (Cf. Science et religion 1908, p. 296).

Alors de multiples questions se posent pour un métaphysicien et un théologien2.

La définition traditionnelle de la vérité selon la conformité au réel et à ses lois immuables est communément admise pour la vérité des premiers principes3, pour la conclusion des preuves de l'existence de Dieu4, pour l'affirmation du fait de la révélation et de la force probante du miracle5 pour la vérité de tous les dogmes révélés6. Si cette définition traditionnelle de la vérité est déclarée « chimérique » et s'il faut lui en « substituer » une autre, que valent les définitions conciliaires qui la supposent ? Faut-il se contenter pour toutes ces vérités de la conformité de l'esprit ou du jugement avec les exigences de la vie et de l'action humaine, qui évolue toujours ?7

1Comme dans notre premier article, nous nous plaçons uniquement au point de vue des idées, en parlant le moins possible des personnes. Ainsi procédait S. Thomas, qui généralement ne nommait pas les théologiens de son temps, dont il ne pouvait admettre les opinions ; il se contentait de dire : « Quidam dicunt... »

Nous regrettons d'être obligé de citer encore M. M. Blondel avec qui nous avons eu par lettres de bonnes relations. Mais nous y sommes obligés parce que plusieurs renchérissent aujourd'hui sur ses thèses les plus ruineuses et sur l'emploi dangereux d'un vocabulaire qui prête à équivoque. Ce qui nous force à le citer, c'est l'évidente influence de sa philosophie de l'action, avant tout apologétique, sur la pensée de plusieurs théologiens actuels. Il reste bien entendu que nous considérons uniquement le sens objectif et les implications logiques des assertions de M. Blondel, sans lui attribuer en rien l'application qui en est faite en des domaines qui ne sont plus le sien, à plus forte raison sans mettre en cause sa foi personnelle, ni même le bien que sa philosophie a fait à certains esprits. Nous constatons que ses derniers ouvrages marquent une intention manifeste de redressement, et contiennent une grande élévation de pensée.

Pour bien entendre ce qui suit, il faut bien voir contre le nominalisme qu'il y a distance sans mesure entre l'idée intellectuelle de l'être intelligible et une image sensible accompagnée d'un nom commun, entre le jugement, dont l'âme est le verbe être, et une association empirique de deux images, entre le raisonnement, qui manifeste une raison d'être, et des consécutions empiriques, qui ne rendent pas intelligible la conclusion empirique à laquelle elles conduisent.

2Sans doute, nous ne connaissons pas tout ce qu'il y a dans le réel, même dans les infiniment petits, en quoi notre connaissance diffère de beaucoup de celle des anges et surtout de celle de Dieu. Mais la vérité est formellement dans le jugement. Et l'on se demande ici quelle est la vérité des jugements qui sont universellement reconnus dans l’Église comme vrais.

3De par l'évidence nécessitante de leur valeur réelle.

4Elles n'ont pas seulement une certitude subjectivement suffisante comme la preuve Kantienne de l'existence de Dieu, mais une certitude objectivement suffisante de par la force même de la démonstration, indépendamment des exigences de l'action.

5Le fait de la révélation est affirmé de par la force probante des signes divers qui le confirment, et non pas seulement parce qu'il correspond à nos aspirations qui trouvent une satisfaction dans la religion chrétienne. Cf. Conc. Vatic. Denz. 1790, 1813, 2145.

6Il est affirmé propter auctoritatem Dei revelantis que Jésus est Dieu et non pas seulement que nous devons nous comporter à son égard comme à l'égard de Dieu.

7C'est pourquoi 12 propositions extraites de la philosophie de l'action ont été condamnées par le S. Office le 1er décembre 1924 (Cf. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194 sq.). Parmi elles, nous l'avons montré, il y a la nouvelle définition de la vérité qui conduit à deux propositions modernistes, à celle qui nie l'immutabilité de la vérité : « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo... » Denz. 2058, et à celle sur la nature du dogme : « Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma praeceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi ». Denz. 2026.

Si la religion chrétienne n'était que la forme incontestablement la plus haute de l'évolution naturelle du sentiment religieux, ses dogmes et ses préceptes pourraient toujours évoluer intrinsèquement ; mais elle est incomparablement supérieure, elle est d'origine essentiellement surnaturelle, et la doctrine qu'elle enseigne est la parole immuable de Dieu.

M. Blondel dans ses derniers ouvrages a-t-il rétracté les mots « chimérique » et « substituer » ? Nous répondions : nous ne pouvons pas l'affirmer et nous citions un texte de l'ouvrage L'Être et les êtres, 1935 p. 415. Le voici plus complètement : « Aucune évidence intellectuelle, même celle des principes, absolus de soi et possédant une nécessaire valeur ontologique, ne s'impose à nous avec une certitude spontanément et infailliblement contraignante, pas plus que notre idée réelle du Bien absolu n'agit sur notre volonté, comme si nous avions déjà l'intuitive vision de la parfaite bonté seule capable de captiver notre plus libre amour ».

Alors, avons-nous dit, comme ici-bas notre amour de Dieu est libre, il suit que l'option par laquelle nous adhérons à la valeur ontologique du principe de contradiction est libre aussi, contrairement à ce qu'annonce le titre de cette même page 415, qui parle d'une option intellectuelle « préalable à l'emploi du libre arbitre ». De plus il est dit ibid., p. 419 : « Comprend-on maintenant quelle élaboration initiale, quelle option intellectuelle s'opèrent dans les esprits selon qu'ils se laissent prendre par la séduction du monde ou qu'ils s'affranchissent par la préférence accordée à la vérité toute désintéressée ».

Cette préférence n'est-elle pas libre ? La liberté de l'option a été affirmée plusieurs fois par M. Blondel dans ses précédents ouvrages, nous allons le rappeler1. Ici dans L'Être et les êtres, p. 415-422, il y a un louable effort pour rejoindre le réalisme traditionnel et répondre à l'objection incessante : mais les premiers principes ont une évidence nécessitante. Il finit par le reconnaître p. 418, pour ceux qui se placent à un point de vue supérieur et « regardent les choses de haut en bas », c'est-à-dire pour les sages. Mais, disons-nous, les sages ne pourraient pas parvenir à cette certitude métaphysique réfléchie, si déjà l'intelligence naturelle de tout homme n'adhérait spontanément à cette vérité : nul être ne peut en même temps exister et ne pas exister2. Le nier, ou en douter c'est le naufrage et la mort de l'intelligence3.

Alors pour interpréter avec bienveillance ce chapitre de M. Blondel, il faut au moins admettre que la proposition de la p. 415 : « Aucune évidence intellectuelle… ne s'impose à nous... » n'est pas vraie en soi. Ce qui est vrai, c'est seulement ceci : « certains esprits sont si mal disposés qu'ils cherchent à se soustraire à l'évidence naturelle du principe de contradiction comme loi de l'être ». Même Protagoras, Kant ou Hégel conduits par leurs préjugés et leur propre dialectique sophistique à nier la valeur réelle de ce principe ou à la mettre en doute, admettent au même moment que Protagoras ne peut pas simultanément être Protagoras et ne pas l'être4.

De temps en temps M. Blondel revient encore à sa première orientation qui s'exprimait ainsi dans l'Action de 1893, p. 435 : « La connaissance de l'être implique la nécessité de l'option : l'être dans la connaissance n'est pas avant, mais après la liberté du choix ». Voilà bien l'option libre, et même d'après le contexte, l'option qui préfère librement Dieu à tout le créé, qui préfère « L'Être qui illumine toute raison et en face de qui il faut que toute volonté se prononce » ibid. Cette assertion revient constamment dans l'Action de 1893, p. 297, 341, 350, 426, 435, 437, 463. Nous avons cité longuement ces textes ailleurs : Dieu son existence et sa nature, 6e éd. 1936, pp. 44-525.

M. Blondel ne peut pas oublier ce qu'il a écrit dans son premier livre, p. 350 : « Seule l'action porte sur le tout, c'est pourquoi d'elle seule ressort l'indiscutable présence et la preuve contraignante de l'Etre. Les subtilités dialectiques, quelques longues et ingénieuses qu'elles soient, ne portent pas plus qu'une pierre lancée par un enfant contre le soleil »6.

Il est par suite très difficile à celui qui a conçu la philosophie de l'action, et qui toute sa vie a pensé ainsi, de rétracter ce qu'il a écrit en 1906 au sujet de la connaissance spéculative : « A l'abstraite et chimérique « adaequatio speculativa rei et intellectus » se substitue la recherche méthodique de droit, l'adaequatio realis mentis et vitae ».

C'est ce qui sépare la philosophie de l'action de celle de l'être. La première, qui est un pragmatisme supérieur, définit la vérité en fonction de l'action, comme il fallait s'y attendre, tandis que la seconde la définit en fonction de l'être. Autrement la philosophie de l'action cesse d'être ce qu'elle est, pour s'identifier avec celle de l'être.

Saint Thomas d'AquinCe qui caractérise cette dernière, c'est cette assertion de Saint Thomas (qui est fort loin de toutes les citations que nous venons de rapporter) : de Veritate, q. 1., a. 1 : « Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens ». Ce qui est connu d'abord par l'intelligence, c'est l'être, comme le coloré est ce qui est connu d'abord par la vue, et le sonore par le sens de l'ouïe. Cette conception de l'être est immédiatement suivie de deux jugements : 1° l'être s'oppose contradictoirement au néant, ce qui est ne peut pas en même temps être et ne pas être ; 2° aliquid exsistit, quelque chose existe : le sujet pensant et le réel extramental, par ex. mon corps, la terre qui me porte, l'aliment dont je me nourris. Ces affirmations sont antérieures à toute option libre, nous ne sommes pas libres de les admettre ou de les rejeter ; dès qu'on les considère on y adhère nécessairement.

S. Thomas dit de même Ia, q. 5, a. 2 : « Primo in conceptione intellectus cadit ens…, unde est proprium objectum intellectus, sicut sonus est primum audibile ; ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum ».

Or cette assertion fondamentale de la philosophie de l'être ou ontologie, nous ne la retrouvons pas dans la philosophie de l'action. Celle-ci est comme une transformation, non pas de l'ontologie, mais de l'éthique qui est la philosophie de l'agir humain. Or l'éthique demande un fondement ontologique : la notion de bien suppose en effet celles de l'être et du vrai, autrement il ne saurait être question d'un vrai bien, mais d'une apparence de bien, dans le mouvement de l'action qui ne serait peut-être que sentimentalisme et non pas véritable amour.

Pour que la volonté tende vers le bien véritable, et non pas illusoire, il faut qu'elle soit profondément rectifiée par l'intelligence qui seule peut connaître l'être, le réel, le vrai, et aussi le bien véritable et non pas seulement apparent. Seule l'intelligence peut juger de lui par un jugement vrai, c'est-à-dire conforme au réel, selon la définition traditionnelle de la vérité.

On tomberait dans un cercle vicieux, si l'on voulait se contenter ici d'un jugement prudentiel conforme à la volonté droite, à la bonne intention, puisqu'il s'agit précisément d'expliquer la rectitude de la volonté, par sa tendance au véritable bien7.

Et donc ce que nous ne saurions admettre, c'est que la définition traditionnelle de la vérité : « adaequatio rei et intellectus », la conformité du jugement avec le réel et ses lois immuables, définition présupposée par tous les Conciles, soit appelée chimérique, et qu'il faille lui en « substituer » une autre qui glisse vers le pragmatisme, comme l'avait justement noté M. Boutroux, aussi nettement que bon nombre de théologiens.

Dans l'essence même de l'intelligence il y a une relation immédiate à l'être intelligible, son objet et non pas seulement à ce qui est à faire. Par suite enlever à l'intelligence cette relation immédiate à l'être, c'est la blesser à mort, jusque dans sa nature même.

1Du reste que serait une option non libre ? Option veut dire choix, et le choix proprement dit est libre. M. Blondel, pressé par les objections des théologiens, ne parle plus maintenant d'une option libre, mais il tient cependant toujours beaucoup au mot option ; et il ne parle pas comme les théologiens classiques le désireraient d'adhésion naturelle et nécessaire à la valeur réelle des premiers principes, à cause de leur évidence nécessitante.

2Cf. S. Thomas, Ia IIae q. 17, a. 6.

3On nous a reproché de vouloir imposer à tous le thomisme, ici nous demandons seulement qu'on admette la valeur réelle du principe de contradiction. On ne peut pas moins demander.

4M. M. Blondel confond assez souvent, même dans ses derniers ouvrages, des déformations accidentelles avec la nature d'une faculté essentiellement relative à son objet propre. C'est ainsi qu'il écrit dans La Pensée (1934) t. II, p. 431 : « Trompeuse la prétendue intuition sensible… Trompeuse la soi-disant intuition de la conscience… si sujette à des illusions subjectives… Trompeuse la trop claire intuition des vérités mathématiques et rationnelles, qui peuvent bien marquer des relais de la connaissance… pour faire place à des rénovations sous la double poussée d'expériences élargies et d'une intelligence plus plastique ». Item La Pensée, t. I, p. 131 : « La notion d'objet et l'usage qu'on en fait d'ordinaire est un de ces découpages, une de ces majorations illégitimes que nous ne cessons de dénoncer comme le mensonge chronique, comme l'improbité ruineuse dont se meurt mainte philosophie ».

Mais alors comment conserver la doctrine du Concile du Vatican qui dit que l'ordre de la connaissance surnaturelle se distingue de celui de la connaissance naturelle non seulement par son principe, mais par son objet inaccessible à la connaissance naturelle de l'homme et de l'ange : « Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed objecto etiam distinctum etc. » (Denz. 1795, 1816).

On trouve dans les deux volumes de La Pensée (1934) des assertions non moins critiquables en plusieurs endroits, t. I, p. 130-136, 170-172, 175, 179, 180, 349, t. II, 39, 66, 67, 90, 96, 196.

Voir dans La Pensée II, p. 66-69 ce qui est dit de l'option libre et son rôle dans la connaissance, même en celle de la valeur réelle des premiers principes.

5On lisait dans l'Action de 1893, p. 297 : « La métaphysique a sa substance dans la volonté agissante. Elle n'a de vérité que sous cet aspect expérimental et dynamique : elle est une science moins de ce qui est que de ce qui est fait être et devenir ».

Ibid. p. 341 : « Une preuve qui n'est qu'un argument logique demeure toujours abstraite et partielle. Elle ne conduit pas à l'être ; elle n'accule pas nécessairement la pensée à la nécessité réelle. Une preuve qui résulte du mouvement total de la vie, une preuve qui est l'action même, aura, elle au contraire, « cette vertu contraignante ». »

Ibid. p. 350 : « La notion d'une cause première ou d'un idéal moral, l'idée d'une perfection métaphysique ou d'un acte pur, toutes ces conceptions de la raison humaine, vaines, fausses, idolâtriques, si on les considère isolément comme d'abstraites représentations, sont vraies, vives, efficaces, dès que solidaires, elle sont, non plus un jeu de l'entendement, mais une certitude pratique ». En d'autres termes, elles sont vraies par conformité aux exigences de la vie et de l'action et non pas par la force objective des preuves de l'existence de Dieu. Cf. ibid., p. 437, 438. Nous ne voyons pas que l'auteur ait rétracté toutes ces positions.

6Il écrivait encore dans l'Action de 1893, p. 463 : « Pour la science entre ce qui paraît être à jamais et ce qui est, quelle différence saurait-on découvrir ? Et comment distinguer la réalité même d'avec une invincible et permanente illusion ou pour ainsi parler, d'avec une apparence éternelle ? Pour la pratique, il en est autrement : en faisant comme si c'était seule elle possède ce qui est, si c'est vraiment ».

Ibid., p. 437 sq : « La connaissance qui avant l'option était simplement subjective et propulsive, devient, après, privative ou constitutive de l'être (suivant que l'option est mauvaise ou bonne)… La seconde de ces connaissances, celle qui succède à la détermination librement prise… au lieu de nous mettre en présence de ce qui est à faire, recueille dans ce qui est fait, ce qui est. C'est donc vraiment une connaissance objective… Le vouloir résout le problème proposé par l'entendement ».

7C'est ce que S. Thomas a dit Ia-IIae, q. 19, a. 3, ad 2 : « Pour les moyens à choisir, la rectitude de la raison (ici de la prudence) consiste dans la conformité à l'intention droite de la fin que l'on doit atteindre. Mais cette intention de la volonté présuppose la connaissance intellectuelle vraie de la fin à atteindre ». Cette dernière connaissance est vraie par conformité, non pas à l'intention droite, mais au réel. M. Emile Boutroux (Science et Religion, 1908, p. 296) objecte de même contre la philosophie de l'action. « Mais la volonté demande une fin » et une fin qui soit jugée par l'intelligence selon la conformité au réel. Autrement comment être sûr d'éviter le sentimentalisme des faux mystiques ? L'Encyclique Pascendi (Denz. 2081) l'a noté : Comment discerner l'expérience religieuse vraie de celle d'une fausse religion ?

L'Immutabilité des Formules Dogmatiques

 

Selon Mgr Bruno de Solages, lorsque le P. Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d'Aquin, 1944, p. 219 a écrit : « une théologie qui ne serait plus actuelle serait une théologie fausse » il « n'affirme nullement cette monstruosité qu'une théologie qui aurait été vraie à un moment donné devienne objectivement fausse « quand l'esprit évolue », mais qu'elle sera fausse subjectivement, c'est-à-dire interprétée en un sens faux par un esprit qui ne donnerait plus, par suite de son évolution même, le même sens aux diverses notions dont usait cette théologie ».

Je répondrai : si le P. Bouillard n'a voulu dire que cela, il s'est bien mal exprimé en une question si grave, où il faut très attentivement veiller à la propriété des termes. De plus cela reviendrait à cette vérité de la Palisse : une théologie qui n'est plus actuelle est mal comprise par ceux qui n'en saisissent plus les notions. En réalité le P. Bouillard p. 224 dit : « Pour que la théologie continue d'offrir un sens à l'esprit, puisse le féconder et progresser avec lui, il faut qu'elle aussi renonce à ces notions ». Il entend : comme on a renoncé au système astronomique de Ptolémée1.

Il nous parle de la relativité de la notion de cause formelle que « la pensée moderne a abandonnée en renonçant à la physique aristotélicienne » (p. 224).

Or s'il fallait renoncer à cette notion qui se trouve partout dans la théologie de S. Thomas, cette théologie serait fausse objectivement, et non seulement en plusieurs de ses parties importantes, mais dans sa totalité, car selon S. Thomas aucune nature ne serait plus concevable, ni celle des êtres sensibles, ni celle des anges, ni celle de Dieu. On ne pourrait plus parler de ce qui les constitue formellement, et avec la cause formelle disparaîtrait la notion des autres causes : matérielle, efficiente et finale. Voilà ce qu'un métaphysicien voit d'emblée, et il est clair qu'il ne faut pas confondre les hypothèses scientifiques qui se succèdent avec les vérités immuables.

Pour éviter le relativisme, le P. Bouillard p. 220 dit : « Si les notions, les méthodes, les systèmes changent avec le temps, les affirmations qu'ils contiennent demeurent, quoiqu'elles s'expriment en d'autres catégories ».

Concile de TrenteEnfin il en vient à dire, p. 221, au sujet du Concile de Trente qui a employé (sess. 6, cap. 7, can. 10) dans son enseignement sur la justification la notion de cause formelle : « N'a-t-il pas par le fait même consacré cet emploi et conféré à la notion de grâce-forme un caractère définitif ? Nullement… Il a utilisé à cette fin les notions communes de la théologie du temps. Mais on peut leur en substituer d'autres sans modifier le sens du Concile ».

J'ai bien lu très attentivement ce qui précède cette phrase et ce qui suit, mais elle n'en est pas rendue plus acceptable. Je le répète : Comment peut-on maintenir le sens de cet enseignement du Concile : « la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification », si l'on doit renoncer à la notion de cause formelle, et si on lui en substitue une autre même analogue (le don incréé qui est le Saint-Esprit est analogue au don créé, on ne peut pourtant pas dire que la grâce habituelle est le don incréé de Dieu).

Si l'on substitue une autre notion à celle du Concile, le sens de son affirmation n'est plus le même. Il faut se contenter de dire : la grâce a été conçue à l'époque du Concile de Trente comme la cause formelle de la justification, mais aujourd'hui il faut la concevoir autrement. Cette conception passée n'est plus actuelle, et donc elle n'est plus vraie, car une doctrine qui n'est plus actuelle, a-t-il été dit, est une doctrine fausse « qui n'offre plus un sens à l'esprit », qui puisse « le féconder et progresser avec lui », elle ne peut donc plus être admise, comme un adolescent ne peut plus porter des habits d'enfant, et comme nous ne pouvons plus admettre l'ancienne astronomie.

Ici encore nous ne sommes pas tombés dans un contresens.

On nous objecte cependant : le P. Bouillard ne parle pas de deux notions unies par le verbe être.

Je réponds : il dit, p. 220 : « si les notions, les méthodes, les systèmes changent, les affirmations qu'ils contiennent demeurent » et il ajoute que même les notions conciliaires peuvent changer.

Mais alors je demande : qu'est-ce qu'une affirmation sinon l'union d'un sujet et d'un prédicat par le verbe être, par ex. : la grâce est la cause formelle de la justification, la transsubstantiation est requise par la présence réelle. L'affirmation suppose deux notions unies par le verbe être.

Si donc les notions changent, s'il faut renoncer à celle de cause formelle et lui en substituer une autre même analogue, comment peut subsister le sens de cette affirmation du Concile de Trente : « la grâce est la cause formelle de la justification » ? Un même rapport ne peut demeurer entre deux notions, si elles sont essentiellement instables ou changeantes. Autant dire, remarquions-nous, qu'un crampon de fer peut immobiliser les flots de la mer.

Nous maintenons donc notre critique2.

 

* * *

 

Quant à l'assertion du P. de Lubac, Surnaturel, 1946, p. 254 : « Rien n'annonce chez S. Thomas la distinction que forgeront plus tard un certain nombre de théologiens thomistes entre Dieu auteur de la nature et Dieu auteur de l'ordre surnaturel etc. », les quatre textes de S. Thomas que nous avons cité en note, selon leur sens obvie et communément reçu, montrent que S. Thomas n'a pas seulement annoncé cette distinction, mais qu'il l'a admise. Nous avons cité beaucoup d'autres textes de lui relatifs à cette question, dans un traité De Revelatione, 4e éd. 1945, tome I, p. 315-376, et nous y avons examiné et réfuté, p. 364, la théorie du surnaturel proposée au XVIIIe s. par Noris et Berti, à laquelle somme toute revient aujourd'hui le P. de Lubac3.

1Il dit aussi p. 211 : « Si les auteurs savent que la théologie n'a pas toujours existé dans son état actuel dans la connaissance des théologiens du moins se représentent-ils inconsciemment qu'elle était déjà donnée telle quelle dans le domaine des vérités éternelles, et que l'intelligence discursive n'a eu qu'à la découvrir, à la reconstruire peu à peu. Une étude historique révèle au contraire… la relativité des notions ».

Lorsque Léon XIII dans l'Encyclique Aeterni Patris parlait de la stabilité de la doctrine de S. Thomas, considérée en ce qu'elle a de primordial et d'essentiel, il entendait bien que ce que le saint Docteur a enseigné est vrai dans le domaine des vérités éternelles. Ce n'est pas là un préjugé auquel les théologiens d'aujourd'hui devraient renoncer. C'est toute cette Encyclique qu'il faut relire à ce sujet.

De même sa Sainteté Pie XII dans un Discours publié par l'Osservatore Romano du 23-24 sept. 1946, contrairement à certaines opinions nouvelles, a parlé des principes immuables sur lesquels repose la doctrine de saint Thomas.

2Le meilleur des contextes ne suffit pas à sauver une proposition, si par elle même elle est fausse. Et même les plus graves erreurs sont souvent proposées dans un contexte qui leur donne une apparence de vérité. On se tromperait alors, si l'on parlait de l'intuition vraie ou de l'âme de vérité qui est en elles, alors qu'il n'y a là qu'une parcelle de vérité, détournée de son sens, et qui rend l'erreur plus séduisante et plus dangereuse, comme il arrive dans les sophismes les plus spécieux.

3On demande où S. Thomas a parlé de la béatitude naturelle (non pas en cette vie, celle dont ont parlé les plus grands philosophes païens), mais après la mort. Il y a fait allusion en parlant de l'état des âmes des enfants morts sans baptême. Ils ont, selon lui, non pas la béatitude naturelle parfaite, mais une certaine béatitude naturelle imparfaite. Cf. De Malo, q. 5, a. 2 et 3. Nous l'avons expliqué dans notre De Gratia, 1947, p. 410. Le P. de Lubac, comme Noris et Berti, ne paraît pas conserver la vraie notion de la nature humaine ; celle-ci ne paraît pas avoir pour lui de limite déterminée (de par l'objet propre de notre intelligence), elle est ouverte comme nature en un tel sens qu'on ne peut plus voir où finit le naturel et où commence le surnaturel, où finit la nature et où commence la grâce. D'où les critiques adressées à S. Thomas, qui, lui, a une notion déterminée de la nature et de la nature humaine, de telle sorte que le surnaturel dépasse vraiment ses forces et ses exigences, contrairement à ce qu'a dit Baius. Nous avons parlé longuement de ces questions ailleurs : De Revelatione, loc. cit.

* * *

 

Quelques autres remarques.

Lorsque le P. Gaston Fessard dans les Etudes de Nov. 1945, p. 269-270 a parlé « du bienheureux assoupissement que protège ce thomisme canonisé, mais aussi, comme disait Péguy, enterré », il n'aurait voulu parler, nous dit-on, que du thomisme du P. de Tonquédec et non du thomisme lui-même.

Mais le thomisme du P. de Tonquédec n'a été canonisé par personne, et Péguy n'a pas parlé de lui, que je sache.

Si nous avons demandé : « deux théologies peuvent-elles être en même temps vraies, si elles s'opposent contradictoirement sur leurs thèses capitales ? » c'est qu'on a parlé ces dernières années de la vérité simultanée du thomisme, du scotisme et molinisme, comme si la vérité intégrale était un polyèdre. Nous avons rappelé alors que le thomisme et le scotisme s'opposent contradictoirement sur plusieurs thèses principales, de même que le thomisme et le molinisme, par ex. l'un affirme que la grâce est efficace par elle-même, l'autre le nie. Là encore nous n'avons fait aucun contresens.

On nous parle enfin d'un manque de probité qu'il y aurait à citer des feuilles polycopiées distribuées clandestinement depuis 1934 au clergé. C'est pourtant un fait que personne n'ignore ; on sait aussi le mal qu'elles font à la jeunesse qui s'y laisse prendre. S'il y a manque de probité, est-il le fait de celui qui dénonce un scandale, ou le fait de celui qui le provoque ?1

Il paraît que si nous avions vécu au XIIIe siècle, nous aurions demandé la condamnation de Saint Thomas ! Cela suppose que tel ou tel des théologiens actuels, dont nous ne pouvons admettre les conclusions, est le Saint Thomas de notre temps. On verra dans un siècle ou deux quel sera à ce sujet le jugement de l'histoire. En tout cas ces deux Saints Thomas ne seraient guère d'accord l'un avec l'autre.

Il n'est pas interdit à un théologien de dire que telle position nouvelle conduit selon lui à l'hérésie, et même qu'elle lui paraît hérétique. Il le dit seulement du point de vue de la science théologique et de ses déductions, sans parler auctoritative comme le ferait un juge dans un tribunal ecclésiastique2.

Quant au problème de l'évolution, il importe de bien distinguer le domaine des hypothèses scientifiques proposées à l'examen, c'est-à-dire celui des apparences sensibles, et le domaine de l'être, qui est celui de la métaphysique, où il faut admettre une intervention spéciale de Dieu pour la production de la vie végétative, de la vie sensitive, et de la vie intellectuelle. A plus forte raison en faut-il une toute spéciale pour produire en l'homme la vie de la grâce.

Il est enfin absolument impossible d'admettre que l'Incarnation du Verbe et la Rédemption soient des moments de l'évolution. Et si cette évolution est expliquée dans le sens de la métaphysique hégélienne, condamnée par le Concile du Vatican3, ce serait une hérésie proprement dite, et même plus qu'une hérésie ; ce serait l'apostasie complète, car l'évolutionnisme absolu et panthéistique de Hégel ne laisse subsister aucun des dogmes chrétiens : en niant le vrai Dieu réellement et essentiellement distinct du monde, il nie tous les mystères révélés dont il ne conserve que le nom4.

 

1Nous n'avons pas du tout parlé de la personne inconnue qui a pris la responsabilité de distribuer ces feuilles. Mais nous avons pu constater, comme beaucoup d'autres, l'effet qu'elles ont produit et produisent encore en plusieurs de ceux qui les lisent.

2Dans ce que nous avons écrit, nous avons critiqué des idées en laissant les personnes de côté le plus possible. C'est se placer à un tout autre point de vue d'écrire un plaidoyer pour les personnes.

Plusieurs des représentants de la théologie nouvelle que nous avons cités ont été déjà indiqués avant nous par quelques uns de leurs amis, en particulier dans les Etudes de Sept. 1946, p. 253 sq.

On s'explique fort bien que Benoît XIV dans la Const. Sollicita ac provida du 9 juillet 1753, en fixant la discipline pour la prohibition des livres, demande qu'on lise attentivement un livre dans son entier et qu'on ne le juge pas par une ou deux propositions détachées du contexte, car il se peut, dit-il, que « ce qui est obscur en un endroit, soit plus clairement dit dans un autre » et que le sens en devienne alors acceptable. C'est bien certain. Mais, sans porter un jugement sur tout un livre, on peut citer une ou plusieurs de ses propositions qui sont ou au moins paraissent manifestement fausses ou dangereuses par les conséquences qui en dérivent, surtout lorsqu'elles ne se trouvent pas expliquées et rendues acceptables par un autre endroit plus clair et plus excplicite.

3cf. Denzinger, Enchiridion, n. 1804, n. 3 — Vacant, Etudes sur le Concile du Vatican, t. I, p. 213, 344, 362 : l'évolutionisme panthéiste de Hégel.

4C'est ce que nous avons montré ailleurs : De Revelatione, 4e édition 1945, p. 219-258.

* * *

 

Nous ne pouvons donc que maintenir ce que nous avons dit en particulier en ce qui concerne la définition traditionnelle de la vérité « adaequatio rei et intellectus », la conformité du jugement avec le réel et ses lois immuables. Cette définition n'est pas chimérique, il ne faut pas lui en substituer une autre qui glisse vers le pragmatisme. Ce serait blesser mortellement l'intelligence ; ce serait oublier que cette définition traditionnelle est supposée par tous les Conciles et requise pour l'immutabilité du dogme. On ne saurait donc être trop attentif aux paroles de Sa Sainteté Pie XII dans le discours publié par l'Osservatore Romano du 19 Sept. 1946 : « Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione ' de nova theologia ', quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fide unitate et stabilitate ? ».

A l'heure actuelle, dans le profond désarroi des esprits, nous avons besoin plus que jamais d'une foi ferme, vive, pénétrante et rayonnante ; elle cesserait d'être vive et forte, si elle perdait sa fermeté et l'immutabilité de son adhésion « aux paroles qui ne passeront point » et qui sont exprimées en notions humaines assez stables pour rester immuablement vraies pendant tous les siècles (*).

 

(*) Même dans La Philosophie et l'esprit chrétien, publié par M. M. Blondel en 1946, on trouve encore à côté de belles pages des assertions comme celles-ci (t. II, p. 261) : « On s'aperçoit davantage que l'idée d'étayer l'obsequium rationabile fidei sur des arguments abstraits, sur une fixité de notions, sans relations plastiques avec l'évolution normale des méthodes de pensée et des mentalités toujours en mouvement, risque de conduire à une conception statique et close d'un formalisme qui a pu être adapté à un moment de l'histoire où à une idée toute extrinséciste d'une religion imposée une fois pour toutes, par des témoignages marqués de la date et des habitudes d'esprit de leur temps, abstraction faite des problèmes à la fois permanents et mouvants et de l'enracinement vital des vérités à croire et des obligations à observer dans les profondeurs des âmes humaines et des éléments constructifs de la conscience morale et métaphysique…1 Rien n'est donc plus contraire à la vivante idée du christianisme que cette double thèse dont certains avaient voulu faire une condition sine qua non d'une orthodoxie intégriste : un sommaire littéralement fixé en fonction d'une terminologie et d'une doctrine construite avec des notions comme matériaux, et une superposition pure et simple de l'ordre surnaturel à une philosophie se suffisant, fermée sur elle-même sans soupirail, même obscur, vers une clarté plus haute et une vie plus abondante ».

Il faut pourtant admettre la fixité des notions de révélation, de surnaturel, de foi, d'évidente crédibilité, de signes divins de la Révélation, de miracle. Sans doute ces notions sont d'abord confuses, puis distinctes, mais elles doivent être stables, pour que les jugements qui les unissent par le verbe être soient eux-mêmes irréformables. Cela est requis par l'enseignement même de l’Église sur la nature de la révélation et son objet ; enseignement qui se résume en ces propositions immuables extraites surtout du Concile du Vatican, et que rapporte justement Denzinger : Stricte dicta revelatio seu locutio Dei ad homines est possibilis et utilis, 1807 sq., supernaturalis 1637, 1787, 2020 sqq., quoad veritates religiosas naturales moraliter necessaria, quoad supernaturales absolute necessaria 1786, 1808 ; signis externis credibilis fieri potest 1622 sqq. 1627, 1638 sq. 1651, 1790, 1793, 1812 ; non est imperfecta neque ut talis per progressum perficienda, 1637 sq. 1656, 1705, 1800 ; neque ullo modo in alium sensum mutanda est 1818. — Praeter veritates etiam rationi omnino impervia sunt 1616 sq. 1642 sqq. 1655, 1795, 1816, immo etiam angelicam intelligentiam transcendunt, 1673, quae cum progressu scientiae demonstrari non possunt 1642, 1796, 1818, tamen rationi non contradicunt sed eam superant 1671, 1795 et semper obscura manent quamdiu in hac vita peregrinamur a Domino, per fidem enim ambulamus et non per speciem (II Cor., V, 6) 1796 ; et Fides requirit notitiam certam de facto revelationis 1623, 1790, 1812, 2106. Toutes ces propositions sont immuablement vraies et ne peuvent l'être que si les notions qu'elles unissent par le verbe être sont parfaitement stables elles aussi.

1Mais qui donc, dirons-nous, a fait une telle abstraction ? Ce ne sont pas les théologiens traditionnels.

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Réponse de Mgr Sanborn aux attaques de Mgr Williamson

Publié le par Études Antimodernistes

Récemment, Mgr Williamson a réagi à la parution de la traduction française par notre entremise d'un article de Mgr Sanborn datant de 1991. Il s'agit de l'article Résistance Et Indéfectibilité.

Mgr Williamson a esquissé une argumentation, dans laquelle il se montre toujours adepte de la théorie Ecônienne concernant l'Infaillibilité et l'Indéfectibilité de l'Eglise. Il prétend réfuter l'article de Mgr Sanborn, qu'il ne veut pas nommer complètement ("BpS" pour "Bishop S" i.e. Sanborn).

Mgr Williamson a donc commencé son argumentation dans les Commentaires Eleison 481 et 482.

Mgr Sanborn a pris la peine de répondre à ces attaques dans une vidéo, en expliquant rapidement les notions théologiques mal comprises par Mgr Williamson, et en le mettant au défi de prouver l'existence de sa théorie écônienne concernant le Magistère Ordinaire Universel dans un livre traditionnel de théologie dogmatique. Ceci a visiblement mis fin aux attaques de Mgr Williamson.

Nous avons composé des sous-titres français pour cette vidéo.

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