Études Antimodernistes

Par M. l'Abbé Anthony Cekada

traditionalmass.org, Juillet 2007.

EtudesAntimodernistes.fr, Novembre 2016.

Ratzinger « libère » le Missel de 1962.

Bienvenue dans son arc-en-ciel…

Une « marque d'identité… une forme de rencontre… qui leur convenait particulièrement… » Une « sacralité qui attire beaucoup de gens. »

— Benoît XVI, sur ses raisons d'instituer la Messe du Motu.

« Légitimer diversité et sensibilités différentes, dignes de respect… Stimulé par l'Esprit qui rassemble tous les charismes dans l'unité. »

— Jean Paul II, sur la Messe traditionnelle, à la Fraternité St. Pierre.

« Tout dans leur système s'explique par leurs pulsions ou leurs besoins internes. »

— Pape St. Pie X, des modernistes et des sacrements, Pascendi.

Le 7 juillet 2007 Benoît XVI a publié Summorum Pontificum, son Motu Proprio prévu depuis longtemps, qui permet une utilisation plus large de la Messe latine traditionnelle (de 1962). Cette initiative n'est nullement une surprise. En tant que Cardinal en effet, Joseph Ratzinger avait déjà bien des fois tenu des propos favorables à l'ancienne Messe.

Voici quelques clauses saillantes du Motu Proprio et de la lettre qui l'accompagne :

• La Nouvelle Messe de Paul VI est l'expression « ordinaire » de la « loi de la prière » (lex orandi), alors que l'ancienne Messe de Jean XXIII en est l'expression « extraordinaire. » Ce sont les « deux formes de l'unique Rite Romain. » (Motu Proprio, ¶1)

• Tout prêtre aura la faculté de célébrer la Messe du « Bienheureux Jean XXIII » en privé. (¶2)

• Dans les paroisses où il existe un groupe stable de fidèles « attachés à la tradition liturgique antérieure, » le curé devra faire droit à leurs requêtes d'une célébration de la Messe de 62. (¶5.1)

• De telles célébrations pourront avoir lieu les jours de semaine, « alors que les Dimanches et jours de fête, une telle cérémonie pourra être autorisée. » (¶5.2)

• Les lectures de l'Écriture Sainte pourront être prononcées en langues vernaculaires. (¶6)

• Le rite antérieur pourra être également utilisé, à la demande, pour les mariages et obsèques (¶5.3), et le curé pourra également autoriser l'usage des rites antérieurs pour administrer les sacrements. (¶9.1)

• L'évêque du diocèse pourra établir une « paroisse personnelle » pour de telles célébrations. (¶10)

• La Nouvelle Messe et l'ancienne ne constituent nullement « deux Rites, » mais une double forme d'« un seul et même rite. » (Lettre aux Évêques)

• L'ancien Missel « n'a jamais été juridiquement abrogé, et par conséquent, dans le principe, a toujours été autorisé. »

• Les deux rites « s'enrichissent mutuellement. »

• Les nouveaux saints et les nouvelles Préfaces tirées du Nouveau Missel « pourront et devront être insérés dans l'ancien. »

• Il n'existe « aucune contradiction » entre les deux rites.

• Les prêtres des communautés qui adhèrent à l'usage antérieur « ne sauraient, en matière de principe, exclure de célébrer selon les nouveaux livres liturgiques. »

Aussi, à présent que la « Messe du Motu » est finalement arrivée, que devrions nous en faire ? Voici quelques considérations préliminaires.

I. Aspects Positifs

1. Un Constat d'Échec.

C'est en tant que séminariste dans les années 60, que j'ai vécu de l'intérieur toute la révolution liturgique, et depuis lors j'ai lu les commentaires sur la réforme de ceux mêmes qui l'avaient organisée : Bugnini, Jungmann, Braga, Wagner, Patino, Botte, Vaggagini, Brandolini, et bien d'autres.

A cette époque et pour ces hommes, il n'a jamais été une seule fois question de permettre à la Messe pré-Vatican II de subsister, ne serait-ce que sur une base restreinte. Le nouveau rite de la Messe du Missel de 1970 de Paul VI devait constituer la Messe du Rite Romain, point à la ligne, et elle devait constituer un grand pas en avant pour l’Église.

Telle était l'intention de Paul VI lui-même. En Novembre 1969, peu avant que sa Nouvelle Messe ne fut introduite dans les églises de par le monde, c'est ce thème qu'il développait au cours de deux audiences générales :

« [La réforme liturgique] constitue un pas en avant pour la tradition authentique [de l’Église]. C'est un signe clair de fidélité et de vitalité… Ce n'est pas un mirage, une expérimentation fugace ou optionnelle, l'invention de quelque dilettante… Cette réforme met un terme aux incertitudes, aux discussions et aux abus arbitraires. Elle nous appelle au retour à cette uniformité des rites et attitudes qui sont propres à l’Église Catholique…

« [L']axe fondamental de la Messe reste son axe traditionnel, non seulement sur le plan théologique, mais aussi sur le plan spirituel. Et bien sûr, si le rite est célébré comme il doit l'être, l'aspect spirituel de la Messe s'en trouvera grandement enrichi. »…

« Ne parlons donc pas d'une 'nouvelle Messe,' mais d'un 'nouvel âge' dans la vie de l’Église. »

Ce nouvel âge est maintenant terminé. Quatre décennies « d'une plus grande richesse » durant, les ordinations aux États-Unis ont chuté de 72%, le nombre des séminaristes de 90%, les séminaires de 66%, les sœurs enseignantes de 94%, les inscriptions dans les écoles catholiques de 55%, et l'assistance à la Messe d'environ 60%.

Dans les années 1990, une nouvelle génération de clercs a commencé à se détourner du rite de Paul VI et à regarder le Missel Tridentin avec regret. Des diplômés issus de divers séminaires diocésains dénichaient d'anciens ornements liturgiques, suivaient des cours sur les rubriques pré-Vatican II, célébraient furtivement la Messe traditionnelle, et d'une manière générale, espéraient en quelque chose de plus catholique que ce que l'on pouvait trouver dans le nouveau rite.

Si la Nouvelle Messe avait été un succès, rien de tout cela n'existerait. La Messe du Motu constitue le constat de l'échec du Novus Ordo.

2. Levée de l'Opprobre.

De 1964 à 1984, la hiérarchie moderniste a traité ceux qui voulaient l'ancienne Messe, comme des proscrits, des arriérés et des troglodytes.

L'indult de 1984, puis l'établissement en 1988 de la commission Ecclesia Dei, avait cependant levé quelque peu l'opprobre attaché à la promotion de la « Messe Latine. »

La Messe du Motu de Ratzinger continuera à « légitimer » aux yeux de beaucoup des pratiques liturgiques pré-Vatican II.

3. Une Cause de Division dans le Camp de l'Ennemi.

En dépit des habiles garde-fous que Ratzinger s'est efforcé d'instituer, la Messe du Motu sera inévitablement cause de conflit parmi les adhérents de Vatican II.

Dans les autres parties du monde, je ne sais pas ; mais je peux prédire avec probabilité comment cela va se passer dans les banlieues américaines, où résident aujourd'hui la majorité des catholiques du Novus Ordo. C'est là, dans des églises à l'architecture qu'on ne peut distinguer de celle de chaînes de restaurants et de succursales de banques, que des comités de femmes laïques « responsables » et agressives, salariées ou volontaires, en union avec les « femmes religieuses » libérées qu'on trouve encore occasionnellement, dictent à présent les politiques et pratiques paroissiales. Elles, et leurs camarades des banlieues, apprécient précisément le laxisme de la Messe et de la religion de Vatican II tel qu'il est.

Qu'un curé néo-conservateur (typiquement : « le Père Bob, » — bientôt la quarantaine, en surpoids, et ayant changé de carrière) vienne à annoncer que, grâce au Motu Proprio, il va revêtir tout l'équipement de l'ancienne liturgie qu'il a acheté sur eBay, et commencer à célébrer l'ancienne Messe Latine tous les Dimanches à 10 heures du matin, une insurrection de toute la paroisse, accompagnée de protestations auprès de l'évêque et d'une entière campagne médiatique, serait aussitôt organisée par le 'Parti' dirigé par ces femmes.

Multipliez cela par quelques paroisses par diocèses, et vous pourrez mesurer la lutte que la Messe du Motu pourrait déclencher chez l'ennemi. Une maison divisée contre elle-même ne peut subsister, et des divisions qui avancent la décomposition de la nouvelle religion, ne peuvent qu'accélérer la restauration de l'ancienne — quod Deus det !

4. Un avertissement aux Tradis Convaincus.

La plupart des anciens traditionalistes détestent tout bricolage concernant la Messe. Ratzinger, pourtant, suggère quelques changements qui pourraient bien leur être réservés pour leur Messe locale du Motu : les fêtes des nouveaux saints, de nouvelles Préfaces, et des lectures en langues vernaculaires. La question même de savoir si le lectionnaire de Bugnini pourrait être utilisé reste non précisée.

A la bonne heure ! Des duperies de ce genre concernant l'ancienne Messe vont mettre très mal à l'aise les traditionalistes de la vieille école, et leur feront réaliser la stratégie de Ratzinger (on l'espère), et peut-être même les conduiront-elles à penser que les modernistes tels que Ratzinger sont le problème, et non la solution, pour les vrais Catholiques.

5. Exaspérer les Prêtres avec la Nouvelle Messe.

Depuis 1988, Jean Paul II et Ratzinger ont approuvé un grand nombre de communautés religieuses quasi-traditionalistes (Fraternité St. Pierre, Institut du Christ-Roi, Institut du Bon Pasteur, etc.) qui ont été autorisées à utiliser le Missel de 62 et les autres rites pré-Vatican II. Celles-ci ont regroupé nombre de clercs qui détestaient la Nouvelle Messe pour avoir été obligés de la célébrer.

C'est fini. Ratzinger leur envoie une bombe : « Il va sans dire que, dans le but de réaliser la pleine communion, les prêtres des communautés qui adhèrent à l'usage antérieur, ne sauraient exclure, en matière de principe, de célébrer selon les nouveaux livres liturgiques. L'exclusion totale du nouveau rite ne serait pas de fait cohérente avec la reconnaissance de sa valeur et de sa sainteté. »

Là encore, à la bonne heure ! Plus les prêtres de ces institutions seront personnellement confrontés à la malfaisance de la Nouvelle Messe, plus tôt ils devront réaliser les contradictions irréductibles de leur propre position.

6. Une Introduction aux Véritables Problèmes.

Bien que la Messe de Jean XXIII autorisée par Ratzinger ne soit qu'une version dépouillée de la liturgie traditionnelle intégrale, ce qu'elle conserve encore de l'ancienne Messe suffit à démontrer que, en comparaison, la Nouvelle Messe de Paul VI représente une religion entièrement nouvelle — « centrée sur l'homme, » ainsi que l'un de ses créateurs, l'abbé Martin Patino, l'a proclamé fièrement.

Pour nombre de Catholiques, la route de la conversion au traditionalisme a commencé quand, pour la première fois, ils ont assisté à une Messe Latine traditionnelle et qu'ils l'ont comparée avec le rite néo-protestant célébré dans leurs paroisses. Avec la Messe du Motu, la possibilité de telles occurrences se multiplie exponentiellement.

Ceci conduira sans aucun doute nombre d'âmes sincères et intègres, à considérer, au delà de la question liturgique, l'enjeu doctrinal plus général — les hérésies de Vatican II et des papes post-Conciliaires — et éventuellement à embrasser la seule position logique pour un fidèle Catholique : le sédévacantisme.

II. Aspects Négatifs.

1. Adhésion au Subjectivisme Moderniste.

Pensant toujours selon les anciennes catégories religieuses catholiques, les traditionalistes qui ont fait la promotion de la Messe du Motu, vont considérer son approbation comme une défaite retentissante pour le modernisme.

Mais en fait, quelque chose de différent s'est produit : avec la Messe du Motu, les modernistes vont à présent intégrer des tradis trop confiants au sein de leur propre programme subjectiviste.

Le Pape St. Pie X a condamné le modernisme parce que (entre autres choses) il méprisait les dogmes et exaltait le « sentiment religieux » du croyant individuel. Or les prises de position du Vatican qui autorisent l'usage de la Messe traditionnelle, à commencer par l'indult de 1984, l'ont toutes fait sur la base de catégories modernistes dangereuses et subjectives telles que des « sensibilités différentes, » des « sentiments, » une « diversité légitime, » un « épanouissement, » divers « charismes, » des « expressions culturelles, » un « attachement, » etc.¹

Ratzinger reprend à présent ce même thème : « attachement, » « affection, » « culture, » « familiarité personnelle, » « marque d'identité, » « qui leur sont chers, » « attraction, » « forme de rencontre, » et « sacralité qui attire. »

Tout est réduit au subjectif.

Que les traditionalistes qui en ont fait la promotion disent ce qu'ils veulent. Pour Ratzinger, la Messe du Motu les insère purement et simplement comme une couleur de plus au sein de son arc-en-ciel de Vatican II.

2. Une Chapelle Latérale dans l’Église Œcuménique.

Comme nous l'avons maintes fois souligné ailleurs, la contribution personnelle de Joseph Ratzinger à la longue liste des erreurs de Vatican II est son hérésie « Frankenchurch »². Pour lui, l’Église est une « communion » — un modèle de l’Église mondialiste œcuménique à laquelle tous appartiennent : Catholiques, schismatiques et hérétiques ; tous possédant des « éléments » de l’Église du Christ, que ce soit « pleinement » ou « partiellement. » Selon son Catéchisme, tous appartiennent au grand et heureux « Peuple de Dieu. »

Sous ce toit, certains apprécient les chorales Luthériennes, les Messes à la guitare, le chant Grégorien, la communion dans la main, les filles enfants de chœur, les laïcs distribuant l'Eucharistie, les liturgies Hindoues et Africaines « adaptées à la culture locale » et la musique Mariachi. D'autres (en « communion partielle » avec Ratzinger) apprécient les sombres chants Orthodoxes, la musique rock, les femmes prêtres, les parfums et cloches anglicanes, les Canons sans Paroles de Consécration, les appels à l'autel à accepter-Jésus-comme-votre-perrrzonel-sauveur, et les Credos sans Filioque.

Il n'est par conséquent guère surprenant que Ratzinger veuille offrir aux traditionalistes la Messe du Motu, et avec elle, une vaste et confortable chapelle latérale dans son église œcuménique. C'est juste une option de plus…

Et de fait, le Père Nicola Bux, ayant participé au Vatican à la rédaction du Motu Proprio, l'a justement appelé : une « 'extension' des options. »

Et bien entendu, il y a un prix à payer.

Selon les termes du Motu Proprio de Ratzinger et de sa lettre d'accompagnement, le Novus Ordo — le sacrilège moderniste protestant et œcuménique qui a détruit la Foi catholique de par le monde — est l' « expression ordinaire de la loi de la prière de l’Église Catholique. » Votre Messe du Motu — la vraie Messe, comme vous aimez peut-être l'appeler — est seulement « extraordinaire. » Le nouveau et l'ancien ne sont que deux usages du seul et même Rite Romain.

Si vous acceptez la Messe du Motu, vous acceptez tout cela, et vous devenez un mercenaire membre de l’Église mondialiste œcuménique de Ratzinger.

3. Rituels Catholiques, Doctrines Modernistes.

Des décennies durant, les traditionalistes se sont rassemblés au cri de « C'est la Messe qui compte ! »

Mais en fin de compte, ce n'est qu'un slogan. Vous pouvez aller au Ciel sans la Messe Catholique, mais vous ne pouvez pas aller au Ciel sans la Foi Catholique.

Ratzinger accepte à présent de vous donner la Messe — mais la foi ? Ceux qui acceptent son offre généreuse seront-ils libres de condamner le Novus Ordo, les erreurs de Vatican II, et les faux enseignements des papes post-Conciliaires ?

Pour le savoir, il suffit de jeter un œil sur la Fraternité St. Pierre, l'Institut du Christ-Roi et sur les autres organisations qui célèbrent déjà l'ancienne Messe sous les auspices de la Commission vaticane Ecclesia Dei. La chose la plus audacieuse que leur clergé ait jamais osé faire, fut de présenter une critique occasionnelle et polie au sujet de « déficiences » ou d' « ambiguïtés » dans la nouvelle religion. Ce sont tous à présent des vendus.

Leur principal sujet de préoccupation actuelle va être, comme celui de l'aile High Church des Anglicans, de maintenir les aspects extérieurs du Catholicisme, tout spécialement de son culte. Mais le cœur du Catholicisme — la foi — n'est plus là.

De sorte que, alors qu'un prêtre néo-conservateur qui offre une Messe Motu, peut à présent trouver très émouvant de chanter les anciennes collectes avec leur langage « négatif » au sujet de l'enfer, de la rétribution divine, des Juifs, des païens, des hérétiques etc.., il devrait se rappeler que Vatican II a aboli le substrat doctrinal sur lequel ce langage était basé.³

Pour le bon Père et sa congrégation, la lex orandi qu'ils observent (la Messe traditionnelle) n'a aucune connexion, quelle qu'elle soit, avec leur lex credendi officielle (la religion de Vatican II).

Dès ses débuts au 19^ème siècle, le modernisme a cherché à créer une religion divorcée du dogme, mais qui néanmoins satisfasse le « sens religieux » de l'homme. L'ironie est que cette religion auto-contradictoire et sans dogme est à présent concrétisée en plénitude dans la Messe du Motu de Ratzinger.

4. Des Non-Prêtres Offrant des Messes Invalides.

« Une fois qu'il n'y aura plus de prêtres valides, ils permettront la Messe Latine. »

Telle fut la prédiction faite au milieu des années 70 par un Capucin, le Père Carl Pulvermacher, ancien prêtre traditionaliste qui travaillait avec la FSSPX et qui était éditeur de leur publication aux États-Unis : The Angelus.

C'était aussi prophétique. En 1968, les modernistes ont inventé un nouveau Rite de Consécration Épiscopale qui est invalide — il ne peut créer un véritable évêque.⁴ Quelqu'un qui n'est pas un véritable évêque, ne peut pas, bien sûr, ordonner un vrai prêtre, et toutes les Messes — qu'elles soient traditionnelles, dites en latin, ou Novus Ordo — offertes par un prêtre invalidement ordonné, sont de même invalides.

De sorte que, bientôt quarante ans plus tard, lorsque, grâce au Rite post-Vatican II de la Consécration Épiscopale, il ne reste qu'un petit nombre de prêtres validement ordonnés, le moderniste Ratzinger (lui-même invalidement consacré évêque dans le nouveau rite) autorise la Messe traditionnelle.

Par l'effet du Motu Proprio, donc, des Messes Latines traditionnelles vont commencer à être célébrées largement à travers le monde : le Grégorien et la polyphonie de Palestrina vont se faire écho en des églises magnifiques choisies à cet effet, des ornements en fil d'or vont scintiller, des nuages d'encens vont remplir des absides baroques, des prédicateurs en dentelles vont proclamer le retour du sacré, des clercs aux faces solennelles vont officier avec toute la perfection que leur permettront les rubriques des rites tronqués de Jean XXIII.

Mais la Messe Motu ne sera qu'un spectacle vide. Sans véritables évêques, pas de véritables prêtres ; sans véritables prêtres pas de Présence Réelle ; sans Présence Réelle, pas de Dieu à recevoir et adorer — seulement du pain…

III. Dites NON au Motu…

A long terme, la Messe du Motu va contribuer au déclin constant de la religion post-Conciliaire et à la mort éventuelle de Vatican II — le bébé démoniaque de Ratzinger, que les limbes mêmes ne peuvent accueillir. De tout cela, nous pouvons seulement nous réjouir.

A court terme, néanmoins, bien des traditionalistes crédules vont être trompés par la Messe Motu en raison du confort ou de la perspective d' « appartenir à quelque chose de plus grand. »

Mais les aspects négatifs de l'assistance effective aux Messes Motu sont du poison pur. Voici deux points cruciaux dont il faut se souvenir :

(1) Dans la plupart des cas, votre Messe Motu locale sera invalide, car le prêtre qui la célèbre aura été ordonné par un évêque invalidement consacré. Certains paroissiens de l'Indult évitent déjà les Messes de la Fraternité St. Pierre pour cette raison.

(2) La Messe Motu fait partie d'une fausse religion. Bien sûr, vous avez votre Messe Latine « approuvée » et peut-être même votre Catéchisme de Baltimore¹. Mais vos coreligionnaires dans l’Église de Vatican II ont eux aussi leur Messe et leur Catéchisme, qui sont également « approuvés. »

En assistant à la Messe Motu, vous rentrez dans cet ensemble, et vous affirmez que les différences qui peuvent exister entre vous et ces modernistes qui fréquentent le rite « ordinaire » à la paroisse voisine, ne sont que des faux semblants — « diversité légitime et différentes sensibilités, dignes de respect … stimulées par l'Esprit, » ainsi que Jean Paul II l'a dit à la Fraternité St. Pierre à propos de leur apostolat pour offrir l'ancienne Messe.

Mais, si en tant que fidèle Catholique, vous êtes dégoûté à la pensée de vous compromettre avec l'hérésie et de devenir une couleur de plus dans l'arc-en-ciel liturgique et doctrinal des modernistes, il ne vous reste qu'un seul et unique choix :

Dites NON au Motu !

Par le R.P. Garrigou-Lagrange O.P.

Revue Angelicum XXIV, p. 124-139 ; 1947.

EtudesAntimodernistes.fr, Novembre 2016.

Dans le numéro d'Avril-Juin 1947 du Bulletin de Littérature ecclésiastique publié par l'Institut Catholique de Toulouse, Mgr Bruno de Solages a examiné l'article que nous avons récemment publié dans l'Angelicum, 1946, fasc. 3-4 : « La nouvelle théologie où va-t-elle ? »

Nous voudrions répondre brièvement ici, d'une façon objective, aux objections qui nous ont été faites¹.

* * *

Nous avons critiqué surtout la nouvelle définition de la vérité proposée par M. Blondel, quand il a écrit dans les Annales de Philosophie chrétienne, 15 juin 1906, p. 235 : « A l'abstraite et chimérique ' adaequatio speculativa rei et intellectus ' se subsitue la recherche méthodique de droit, l'adaequatio realis mentis et vitae ».

En rapportant ce texte, nous avons oublié de transcrire le mot speculativa, mais cela ne change rien au sens, car il est manifeste qu'il s'agit, en cette définition traditionnelle, de la vérité spéculative. Notre critique reste entière ; peut-on appeler « chimérique » cette définition traditionnelle et faut-il lui en « substituer » une autre : la conformité de l'esprit avec les exigences de la vie et de l'action ? Cette nouvelle définition de la vérité ne glisse-t-elle pas vers le pragmatisme, comme le lui reprochait M. Emile Boutroux dans sa critique de la philosophie de l'action (Cf. Science et religion 1908, p. 296).

Alors de multiples questions se posent pour un métaphysicien et un théologien².

La définition traditionnelle de la vérité selon la conformité au réel et à ses lois immuables est communément admise pour la vérité des premiers principes³, pour la conclusion des preuves de l'existence de Dieu⁴, pour l'affirmation du fait de la révélation et de la force probante du miracle⁵ pour la vérité de tous les dogmes révélés⁶. Si cette définition traditionnelle de la vérité est déclarée « chimérique » et s'il faut lui en « substituer » une autre, que valent les définitions conciliaires qui la supposent ? Faut-il se contenter pour toutes ces vérités de la conformité de l'esprit ou du jugement avec les exigences de la vie et de l'action humaine, qui évolue toujours ?⁷

M. Blondel dans ses derniers ouvrages a-t-il rétracté les mots « chimérique » et « substituer » ? Nous répondions : nous ne pouvons pas l'affirmer et nous citions un texte de l'ouvrage L'Être et les êtres, 1935 p. 415. Le voici plus complètement : « Aucune évidence intellectuelle, même celle des principes, absolus de soi et possédant une nécessaire valeur ontologique, ne s'impose à nous avec une certitude spontanément et infailliblement contraignante, pas plus que notre idée réelle du Bien absolu n'agit sur notre volonté, comme si nous avions déjà l'intuitive vision de la parfaite bonté seule capable de captiver notre plus libre amour ».

Alors, avons-nous dit, comme ici-bas notre amour de Dieu est libre, il suit que l'option par laquelle nous adhérons à la valeur ontologique du principe de contradiction est libre aussi, contrairement à ce qu'annonce le titre de cette même page 415, qui parle d'une option intellectuelle « préalable à l'emploi du libre arbitre ». De plus il est dit ibid., p. 419 : « Comprend-on maintenant quelle élaboration initiale, quelle option intellectuelle s'opèrent dans les esprits selon qu'ils se laissent prendre par la séduction du monde ou qu'ils s'affranchissent par la préférence accordée à la vérité toute désintéressée ».

Cette préférence n'est-elle pas libre ? La liberté de l'option a été affirmée plusieurs fois par M. Blondel dans ses précédents ouvrages, nous allons le rappeler¹. Ici dans L'Être et les êtres, p. 415-422, il y a un louable effort pour rejoindre le réalisme traditionnel et répondre à l'objection incessante : mais les premiers principes ont une évidence nécessitante. Il finit par le reconnaître p. 418, pour ceux qui se placent à un point de vue supérieur et « regardent les choses de haut en bas », c'est-à-dire pour les sages. Mais, disons-nous, les sages ne pourraient pas parvenir à cette certitude métaphysique réfléchie, si déjà l'intelligence naturelle de tout homme n'adhérait spontanément à cette vérité : nul être ne peut en même temps exister et ne pas exister². Le nier, ou en douter c'est le naufrage et la mort de l'intelligence³.

Alors pour interpréter avec bienveillance ce chapitre de M. Blondel, il faut au moins admettre que la proposition de la p. 415 : « Aucune évidence intellectuelle… ne s'impose à nous... » n'est pas vraie en soi. Ce qui est vrai, c'est seulement ceci : « certains esprits sont si mal disposés qu'ils cherchent à se soustraire à l'évidence naturelle du principe de contradiction comme loi de l'être ». Même Protagoras, Kant ou Hégel conduits par leurs préjugés et leur propre dialectique sophistique à nier la valeur réelle de ce principe ou à la mettre en doute, admettent au même moment que Protagoras ne peut pas simultanément être Protagoras et ne pas l'être⁴.

De temps en temps M. Blondel revient encore à sa première orientation qui s'exprimait ainsi dans l'Action de 1893, p. 435 : « La connaissance de l'être implique la nécessité de l'option : l'être dans la connaissance n'est pas avant, mais après la liberté du choix ». Voilà bien l'option libre, et même d'après le contexte, l'option qui préfère librement Dieu à tout le créé, qui préfère « L'Être qui illumine toute raison et en face de qui il faut que toute volonté se prononce » ibid. Cette assertion revient constamment dans l'Action de 1893, p. 297, 341, 350, 426, 435, 437, 463. Nous avons cité longuement ces textes ailleurs : Dieu son existence et sa nature, 6^e éd. 1936, pp. 44-52⁵.

M. Blondel ne peut pas oublier ce qu'il a écrit dans son premier livre, p. 350 : « Seule l'action porte sur le tout, c'est pourquoi d'elle seule ressort l'indiscutable présence et la preuve contraignante de l'Etre. Les subtilités dialectiques, quelques longues et ingénieuses qu'elles soient, ne portent pas plus qu'une pierre lancée par un enfant contre le soleil »⁶.

Il est par suite très difficile à celui qui a conçu la philosophie de l'action, et qui toute sa vie a pensé ainsi, de rétracter ce qu'il a écrit en 1906 au sujet de la connaissance spéculative : « A l'abstraite et chimérique « adaequatio speculativa rei et intellectus » se substitue la recherche méthodique de droit, l'adaequatio realis mentis et vitae ».

C'est ce qui sépare la philosophie de l'action de celle de l'être. La première, qui est un pragmatisme supérieur, définit la vérité en fonction de l'action, comme il fallait s'y attendre, tandis que la seconde la définit en fonction de l'être. Autrement la philosophie de l'action cesse d'être ce qu'elle est, pour s'identifier avec celle de l'être.

Ce qui caractérise cette dernière, c'est cette assertion de Saint Thomas (qui est fort loin de toutes les citations que nous venons de rapporter) : de Veritate, q. 1., a. 1 : « Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens ». Ce qui est connu d'abord par l'intelligence, c'est l'être, comme le coloré est ce qui est connu d'abord par la vue, et le sonore par le sens de l'ouïe. Cette conception de l'être est immédiatement suivie de deux jugements : 1° l'être s'oppose contradictoirement au néant, ce qui est ne peut pas en même temps être et ne pas être ; 2° aliquid exsistit, quelque chose existe : le sujet pensant et le réel extramental, par ex. mon corps, la terre qui me porte, l'aliment dont je me nourris. Ces affirmations sont antérieures à toute option libre, nous ne sommes pas libres de les admettre ou de les rejeter ; dès qu'on les considère on y adhère nécessairement.

S. Thomas dit de même I^a, q. 5, a. 2 : « Primo in conceptione intellectus cadit ens…, unde est proprium objectum intellectus, sicut sonus est primum audibile ; ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum ».

Or cette assertion fondamentale de la philosophie de l'être ou ontologie, nous ne la retrouvons pas dans la philosophie de l'action. Celle-ci est comme une transformation, non pas de l'ontologie, mais de l'éthique qui est la philosophie de l'agir humain. Or l'éthique demande un fondement ontologique : la notion de bien suppose en effet celles de l'être et du vrai, autrement il ne saurait être question d'un vrai bien, mais d'une apparence de bien, dans le mouvement de l'action qui ne serait peut-être que sentimentalisme et non pas véritable amour.

Pour que la volonté tende vers le bien véritable, et non pas illusoire, il faut qu'elle soit profondément rectifiée par l'intelligence qui seule peut connaître l'être, le réel, le vrai, et aussi le bien véritable et non pas seulement apparent. Seule l'intelligence peut juger de lui par un jugement vrai, c'est-à-dire conforme au réel, selon la définition traditionnelle de la vérité.

On tomberait dans un cercle vicieux, si l'on voulait se contenter ici d'un jugement prudentiel conforme à la volonté droite, à la bonne intention, puisqu'il s'agit précisément d'expliquer la rectitude de la volonté, par sa tendance au véritable bien⁷.

Et donc ce que nous ne saurions admettre, c'est que la définition traditionnelle de la vérité : « adaequatio rei et intellectus », la conformité du jugement avec le réel et ses lois immuables, définition présupposée par tous les Conciles, soit appelée chimérique, et qu'il faille lui en « substituer » une autre qui glisse vers le pragmatisme, comme l'avait justement noté M. Boutroux, aussi nettement que bon nombre de théologiens.

Dans l'essence même de l'intelligence il y a une relation immédiate à l'être intelligible, son objet et non pas seulement à ce qui est à faire. Par suite enlever à l'intelligence cette relation immédiate à l'être, c'est la blesser à mort, jusque dans sa nature même.

L'Immutabilité des Formules Dogmatiques

Selon Mgr Bruno de Solages, lorsque le P. Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d'Aquin, 1944, p. 219 a écrit : « une théologie qui ne serait plus actuelle serait une théologie fausse » il « n'affirme nullement cette monstruosité qu'une théologie qui aurait été vraie à un moment donné devienne objectivement fausse « quand l'esprit évolue », mais qu'elle sera fausse subjectivement, c'est-à-dire interprétée en un sens faux par un esprit qui ne donnerait plus, par suite de son évolution même, le même sens aux diverses notions dont usait cette théologie ».

Je répondrai : si le P. Bouillard n'a voulu dire que cela, il s'est bien mal exprimé en une question si grave, où il faut très attentivement veiller à la propriété des termes. De plus cela reviendrait à cette vérité de la Palisse : une théologie qui n'est plus actuelle est mal comprise par ceux qui n'en saisissent plus les notions. En réalité le P. Bouillard p. 224 dit : « Pour que la théologie continue d'offrir un sens à l'esprit, puisse le féconder et progresser avec lui, il faut qu'elle aussi renonce à ces notions ». Il entend : comme on a renoncé au système astronomique de Ptolémée¹.

Il nous parle de la relativité de la notion de cause formelle que « la pensée moderne a abandonnée en renonçant à la physique aristotélicienne » (p. 224).

Or s'il fallait renoncer à cette notion qui se trouve partout dans la théologie de S. Thomas, cette théologie serait fausse objectivement, et non seulement en plusieurs de ses parties importantes, mais dans sa totalité, car selon S. Thomas aucune nature ne serait plus concevable, ni celle des êtres sensibles, ni celle des anges, ni celle de Dieu. On ne pourrait plus parler de ce qui les constitue formellement, et avec la cause formelle disparaîtrait la notion des autres causes : matérielle, efficiente et finale. Voilà ce qu'un métaphysicien voit d'emblée, et il est clair qu'il ne faut pas confondre les hypothèses scientifiques qui se succèdent avec les vérités immuables.

Pour éviter le relativisme, le P. Bouillard p. 220 dit : « Si les notions, les méthodes, les systèmes changent avec le temps, les affirmations qu'ils contiennent demeurent, quoiqu'elles s'expriment en d'autres catégories ».

Enfin il en vient à dire, p. 221, au sujet du Concile de Trente qui a employé (sess. 6, cap. 7, can. 10) dans son enseignement sur la justification la notion de cause formelle : « N'a-t-il pas par le fait même consacré cet emploi et conféré à la notion de grâce-forme un caractère définitif ? Nullement… Il a utilisé à cette fin les notions communes de la théologie du temps. Mais on peut leur en substituer d'autres sans modifier le sens du Concile ».

J'ai bien lu très attentivement ce qui précède cette phrase et ce qui suit, mais elle n'en est pas rendue plus acceptable. Je le répète : Comment peut-on maintenir le sens de cet enseignement du Concile : « la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification », si l'on doit renoncer à la notion de cause formelle, et si on lui en substitue une autre même analogue (le don incréé qui est le Saint-Esprit est analogue au don créé, on ne peut pourtant pas dire que la grâce habituelle est le don incréé de Dieu).

Si l'on substitue une autre notion à celle du Concile, le sens de son affirmation n'est plus le même. Il faut se contenter de dire : la grâce a été conçue à l'époque du Concile de Trente comme la cause formelle de la justification, mais aujourd'hui il faut la concevoir autrement. Cette conception passée n'est plus actuelle, et donc elle n'est plus vraie, car une doctrine qui n'est plus actuelle, a-t-il été dit, est une doctrine fausse « qui n'offre plus un sens à l'esprit », qui puisse « le féconder et progresser avec lui », elle ne peut donc plus être admise, comme un adolescent ne peut plus porter des habits d'enfant, et comme nous ne pouvons plus admettre l'ancienne astronomie.

Ici encore nous ne sommes pas tombés dans un contresens.

On nous objecte cependant : le P. Bouillard ne parle pas de deux notions unies par le verbe être.

Je réponds : il dit, p. 220 : « si les notions, les méthodes, les systèmes changent, les affirmations qu'ils contiennent demeurent » et il ajoute que même les notions conciliaires peuvent changer.

Mais alors je demande : qu'est-ce qu'une affirmation sinon l'union d'un sujet et d'un prédicat par le verbe être, par ex. : la grâce est la cause formelle de la justification, la transsubstantiation est requise par la présence réelle. L'affirmation suppose deux notions unies par le verbe être.

Si donc les notions changent, s'il faut renoncer à celle de cause formelle et lui en substituer une autre même analogue, comment peut subsister le sens de cette affirmation du Concile de Trente : « la grâce est la cause formelle de la justification » ? Un même rapport ne peut demeurer entre deux notions, si elles sont essentiellement instables ou changeantes. Autant dire, remarquions-nous, qu'un crampon de fer peut immobiliser les flots de la mer.

Nous maintenons donc notre critique².

* * *

Quant à l'assertion du P. de Lubac, Surnaturel, 1946, p. 254 : « Rien n'annonce chez S. Thomas la distinction que forgeront plus tard un certain nombre de théologiens thomistes entre Dieu auteur de la nature et Dieu auteur de l'ordre surnaturel etc. », les quatre textes de S. Thomas que nous avons cité en note, selon leur sens obvie et communément reçu, montrent que S. Thomas n'a pas seulement annoncé cette distinction, mais qu'il l'a admise. Nous avons cité beaucoup d'autres textes de lui relatifs à cette question, dans un traité De Revelatione, 4^e éd. 1945, tome I, p. 315-376, et nous y avons examiné et réfuté, p. 364, la théorie du surnaturel proposée au XVIIIe s. par Noris et Berti, à laquelle somme toute revient aujourd'hui le P. de Lubac³.

* * *

Quelques autres remarques.

Lorsque le P. Gaston Fessard dans les Etudes de Nov. 1945, p. 269-270 a parlé « du bienheureux assoupissement que protège ce thomisme canonisé, mais aussi, comme disait Péguy, enterré », il n'aurait voulu parler, nous dit-on, que du thomisme du P. de Tonquédec et non du thomisme lui-même.

Mais le thomisme du P. de Tonquédec n'a été canonisé par personne, et Péguy n'a pas parlé de lui, que je sache.

Si nous avons demandé : « deux théologies peuvent-elles être en même temps vraies, si elles s'opposent contradictoirement sur leurs thèses capitales ? » c'est qu'on a parlé ces dernières années de la vérité simultanée du thomisme, du scotisme et molinisme, comme si la vérité intégrale était un polyèdre. Nous avons rappelé alors que le thomisme et le scotisme s'opposent contradictoirement sur plusieurs thèses principales, de même que le thomisme et le molinisme, par ex. l'un affirme que la grâce est efficace par elle-même, l'autre le nie. Là encore nous n'avons fait aucun contresens.

On nous parle enfin d'un manque de probité qu'il y aurait à citer des feuilles polycopiées distribuées clandestinement depuis 1934 au clergé. C'est pourtant un fait que personne n'ignore ; on sait aussi le mal qu'elles font à la jeunesse qui s'y laisse prendre. S'il y a manque de probité, est-il le fait de celui qui dénonce un scandale, ou le fait de celui qui le provoque ?¹

Il paraît que si nous avions vécu au XIII^e siècle, nous aurions demandé la condamnation de Saint Thomas ! Cela suppose que tel ou tel des théologiens actuels, dont nous ne pouvons admettre les conclusions, est le Saint Thomas de notre temps. On verra dans un siècle ou deux quel sera à ce sujet le jugement de l'histoire. En tout cas ces deux Saints Thomas ne seraient guère d'accord l'un avec l'autre.

Il n'est pas interdit à un théologien de dire que telle position nouvelle conduit selon lui à l'hérésie, et même qu'elle lui paraît hérétique. Il le dit seulement du point de vue de la science théologique et de ses déductions, sans parler auctoritative comme le ferait un juge dans un tribunal ecclésiastique².

Quant au problème de l'évolution, il importe de bien distinguer le domaine des hypothèses scientifiques proposées à l'examen, c'est-à-dire celui des apparences sensibles, et le domaine de l'être, qui est celui de la métaphysique, où il faut admettre une intervention spéciale de Dieu pour la production de la vie végétative, de la vie sensitive, et de la vie intellectuelle. A plus forte raison en faut-il une toute spéciale pour produire en l'homme la vie de la grâce.

Il est enfin absolument impossible d'admettre que l'Incarnation du Verbe et la Rédemption soient des moments de l'évolution. Et si cette évolution est expliquée dans le sens de la métaphysique hégélienne, condamnée par le Concile du Vatican³, ce serait une hérésie proprement dite, et même plus qu'une hérésie ; ce serait l'apostasie complète, car l'évolutionnisme absolu et panthéistique de Hégel ne laisse subsister aucun des dogmes chrétiens : en niant le vrai Dieu réellement et essentiellement distinct du monde, il nie tous les mystères révélés dont il ne conserve que le nom⁴.

* * *

Nous ne pouvons donc que maintenir ce que nous avons dit en particulier en ce qui concerne la définition traditionnelle de la vérité « adaequatio rei et intellectus », la conformité du jugement avec le réel et ses lois immuables. Cette définition n'est pas chimérique, il ne faut pas lui en substituer une autre qui glisse vers le pragmatisme. Ce serait blesser mortellement l'intelligence ; ce serait oublier que cette définition traditionnelle est supposée par tous les Conciles et requise pour l'immutabilité du dogme. On ne saurait donc être trop attentif aux paroles de Sa Sainteté Pie XII dans le discours publié par l'Osservatore Romano du 19 Sept. 1946 : « Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione ' de nova theologia ', quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fide unitate et stabilitate ? ».

A l'heure actuelle, dans le profond désarroi des esprits, nous avons besoin plus que jamais d'une foi ferme, vive, pénétrante et rayonnante ; elle cesserait d'être vive et forte, si elle perdait sa fermeté et l'immutabilité de son adhésion « aux paroles qui ne passeront point » et qui sont exprimées en notions humaines assez stables pour rester immuablement vraies pendant tous les siècles (*).

(*) Même dans La Philosophie et l'esprit chrétien, publié par M. M. Blondel en 1946, on trouve encore à côté de belles pages des assertions comme celles-ci (t. II, p. 261) : « On s'aperçoit davantage que l'idée d'étayer l'obsequium rationabile fidei sur des arguments abstraits, sur une fixité de notions, sans relations plastiques avec l'évolution normale des méthodes de pensée et des mentalités toujours en mouvement, risque de conduire à une conception statique et close d'un formalisme qui a pu être adapté à un moment de l'histoire où à une idée toute extrinséciste d'une religion imposée une fois pour toutes, par des témoignages marqués de la date et des habitudes d'esprit de leur temps, abstraction faite des problèmes à la fois permanents et mouvants et de l'enracinement vital des vérités à croire et des obligations à observer dans les profondeurs des âmes humaines et des éléments constructifs de la conscience morale et métaphysique…¹ Rien n'est donc plus contraire à la vivante idée du christianisme que cette double thèse dont certains avaient voulu faire une condition sine qua non d'une orthodoxie intégriste : un sommaire littéralement fixé en fonction d'une terminologie et d'une doctrine construite avec des notions comme matériaux, et une superposition pure et simple de l'ordre surnaturel à une philosophie se suffisant, fermée sur elle-même sans soupirail, même obscur, vers une clarté plus haute et une vie plus abondante ».

Il faut pourtant admettre la fixité des notions de révélation, de surnaturel, de foi, d'évidente crédibilité, de signes divins de la Révélation, de miracle. Sans doute ces notions sont d'abord confuses, puis distinctes, mais elles doivent être stables, pour que les jugements qui les unissent par le verbe être soient eux-mêmes irréformables. Cela est requis par l'enseignement même de l’Église sur la nature de la révélation et son objet ; enseignement qui se résume en ces propositions immuables extraites surtout du Concile du Vatican, et que rapporte justement Denzinger : Stricte dicta revelatio seu locutio Dei ad homines est possibilis et utilis, 1807 sq., supernaturalis 1637, 1787, 2020 sqq., quoad veritates religiosas naturales moraliter necessaria, quoad supernaturales absolute necessaria 1786, 1808 ; signis externis credibilis fieri potest 1622 sqq. 1627, 1638 sq. 1651, 1790, 1793, 1812 ; non est imperfecta neque ut talis per progressum perficienda, 1637 sq. 1656, 1705, 1800 ; neque ullo modo in alium sensum mutanda est 1818. — Praeter veritates etiam rationi omnino impervia sunt 1616 sq. 1642 sqq. 1655, 1795, 1816, immo etiam angelicam intelligentiam transcendunt, 1673, quae cum progressu scientiae demonstrari non possunt 1642, 1796, 1818, tamen rationi non contradicunt sed eam superant 1671, 1795 et semper obscura manent quamdiu in hac vita peregrinamur a Domino, per fidem enim ambulamus et non per speciem (II Cor., V, 6) 1796 ; et Fides requirit notitiam certam de facto revelationis 1623, 1790, 1812, 2106. Toutes ces propositions sont immuablement vraies et ne peuvent l'être que si les notions qu'elles unissent par le verbe être sont parfaitement stables elles aussi.

Récemment, Mgr Williamson a réagi à la parution de la traduction française par notre entremise d'un article de Mgr Sanborn datant de 1991. Il s'agit de l'article Résistance Et Indéfectibilité.

Mgr Williamson a esquissé une argumentation, dans laquelle il se montre toujours adepte de la théorie Ecônienne concernant l'Infaillibilité et l'Indéfectibilité de l'Eglise. Il prétend réfuter l'article de Mgr Sanborn, qu'il ne veut pas nommer complètement ("BpS" pour "Bishop S" i.e. Sanborn).

Mgr Williamson a donc commencé son argumentation dans les Commentaires Eleison 481 et 482.

Mgr Sanborn a pris la peine de répondre à ces attaques dans une vidéo, en expliquant rapidement les notions théologiques mal comprises par Mgr Williamson, et en le mettant au défi de prouver l'existence de sa théorie écônienne concernant le Magistère Ordinaire Universel dans un livre traditionnel de théologie dogmatique. Ceci a visiblement mis fin aux attaques de Mgr Williamson.

Nous avons composé des sous-titres français pour cette vidéo.

Par le R.P. Garrigou-Lagrange O.P.

Revue Angelicum XXIII, p. 126-145 ; 1946.

EtudesAntimodernistes.fr, Octobre 2016.

Dans un livre récent du P. Henri Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d'Aquin, 1944, p. 219, on lit : « Quand l'esprit évolue, une vérité immuable ne se maintient que grâce à une évolution simultanée et corrélative de toutes les notions, maintenant entre elles un même rapport. Une théologie qui ne serait pas actuelle serait une théologie fausse¹. »

Or dans les pages précédentes et les suivantes on montre que la théologie de S. Thomas en plusieurs parties importantes n'est plus actuelle. Par exemple S. Thomas a conçu la grâce sanctifiante comme une forme (principe radical d'opérations surnaturelles qui ont pour principe prochain les vertus infuses et les sept dons) : « Les notions utilisées par S. Thomas sont simplement des notions aristotéliciennes appliquées à la théologie » (ibid., p. 213 sq.).

Que s'en suit-il ? « En renonçant à la Physique aristotélicienne, la pensée moderne a abandonné les notions, les schèmes, les oppositions dialectiques qui n'avaient de sens qu'en fonction d'elle » (p. 224). Elle a donc abandonné la notion de forme.

Comment le lecteur évitera-t-il de conclure : la théologie de S. Thomas n'étant plus actuelle, est une théologie fausse.

Mais alors comment les Papes nous ont-ils si souvent recommandé de suivre la doctrine de S. Thomas ? Comment l'Église dit-elle dans son Code de droit canonique, can. 1366, n. 2 : « Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam, et principia, eaque sancte teneant ».

De plus comment « une vérité immuable » peut-elle se maintenir, si les deux notions qu'elle réunit par le verbe être, sont essentiellement changeantes ?

Un rapport immuable ne se conçoit que s'il y a quelque chose d'immuable dans les deux termes qu'il unit. Autrement, autant dire qu'un crampon de fer peut immobiliser les flots de la mer.

Sans doute les deux notions qui sont unies dans une affirmation immuable sont d'abord confuses puis distinctes, telles les notions de nature, de personne, de substance, d'accident, de transsubstantiation, de présence réelle, de péché, de péché originel, de grâce, etc. Mais si dans ce qu'elles ont de fondamental ces notions ne sont pas immuables, comment l'affirmation qui les unit par le verbe être serait-elle immuable ? Comment maintenir que la présence réelle de la substance du Corps du Christ dans l'Eucharistie requiert la transsubstantiation, si ces notions sont essentiellement changeantes ? Comment maintenir que le péché originel en nous dépend d'une faute volontaire du premier homme, si la notion de péché originel est essentiellement instable ? Comment maintenir que le jugement particulier après la mort est irrévocable pour l'éternité, si ces notions sont appelées à changer ? Et comment enfin maintenir que toutes ces propositions sont immuablement vraies, si la notion même de vérité doit changer, et s'il faut substituer à la définition traditionnelle de la vérité (la conformité du jugement au réel extramental et à ses lois immuables) celle proposée ces dernières années par la philosophie de l'action : la conformité du jugement avec les exigences de l'action ou de la vie humaine qui évolue toujours ?

I. Les formules dogmatiques elles-mêmes gardent-elles leur immutabilité ?

Le P. H. Bouillard, op. cit., p. 221, répond : l'affirmation qui s'exprime en elles demeure. Mais il ajoute, ibid. : « On se demandera peut-être s'il est encore possible de considérer comme contingentes les notions impliquées dans les définitions conciliaires ? Ne serait-ce pas compromettre le caractère irréformable de ces définitions ? Le Concile de Trente, sess. 6, cap. 7, can. 10, par exemple, a employé, dans son enseignement sur la justification la notion de cause formelle. N'a-t-il pas, par le fait même consacré cet emploi et conféré à la notion de grâce-forme un caractère définitif ? Nullement. Il n'était certainement pas dans l'intention du Concile de canoniser une notion aristotélicienne, ni même une notion théologique conçue sous l'influence d'Aristote. Il voulait simplement affirmer, contre les protestants, que la justification est une rénovation intérieure... Il a utilisé à cette fin des notions communes dans la théologie du temps. Mais on peut leur en substituer d'autres, sans modifier le sens de son enseignement ». (C'est nous qui soulignons.)

Sans doute le Concile n'a pas canonisé la notion aristotélicienne de forme avec toutes ses relations aux autres notions du système aristotélicien. Mais il l'a approuvée comme une notion humaine stable, au sens où nous parlons tous de ce qui constitue formellement une chose (ici la justification)¹. En ce sens il parle de la grâce sanctifiante distincte de la grâce actuelle, en disant qu'elle est un don surnaturel, infus, qui inhère dans l'âme et par lequel l'homme est formellement justifié (cf. Denzinger, 799, 821). Si les Conciles définissent la foi, l'espérance, la charité comme des vertus infuses permanentes, leur principe radical (la grâce habituelle ou sanctifiante) doit être aussi un don infus permanent, et par suite distincte de la grâce actuelle ou d'une motion divine transitoire.

Mais comment peut-on maintenir le sens de cet enseignement du Concile de Trente « la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification », si « l'on substitue une autre notion à celle de cause formelle » ? Je ne dis pas « si l'on substitue un équivalent verbal », je dis avec le P. H. Bouillard « si l'on substitue une autre notion ».

Si elle est autre, ce n'est plus celle de cause formelle : Alors il n'est plus vrai de dire avec le Concile : « la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification ». Il faut se contenter de dire : la grâce a été conçue à l'époque du Concile de Trente comme la cause formelle de la justification, mais aujourd'hui il faut la concevoir autrement, cette conception passée n'est plus actuelle et donc elle n'est plus vraie, car une doctrine qui n'est plus actuelle, a-t-il été dit, est une doctrine fausse².

On répondra : on peut substituer à la notion de cause formelle, une autre notion équivalente. Ici on se paie de mots (en insistant d'abord sur une autre et ensuite sur équivalente), d'autant qu'il ne s'agit pas seulement d'équivalence verbale, puisque c'est une autre notion. Que devient la notion même de vérité ?³

Alors la question très grave revient toujours : la proposition conciliaire est-elle maintenue comme vraie per conformitatem cum ente extramentali et legibus ejus immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae quae semper evolvitur ?

On voit le danger de la nouvelle définition de la vérité, non plus adaequatio rei et intellectus, mais conformitas mentis et vitae. Lorsque M. Blondel en 1906 proposait cette substitution, il n'en avait pas prévu toutes les conséquences dans le domaine de la foi. Lui-même en sera peut-être effrayé, ou du moins très inquiet⁴. De quelle vie s'agit-il en cette définition : « conformitas mentis et vitae » ? Il s'agit de la vie humaine. Et alors comment éviter la proposition moderniste : « Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur » (Denz. 2058). On comprend que Pie X ait dit des modernistes : « aeternam veritatis notionem pervertunt » (Denz. 2080).

Il est très dangereux de dire : « les notions changent, les affirmations restent ». Si la notion même de vérité vient à changer, les affirmations ne restent plus vraies de la même manière, ni selon le même sens. Alors le sens des Conciles n'est plus maintenu, comme on l'aurait voulu.

Malheureusement la nouvelle définition de la vérité se répand chez ceux qui oublient ce qu'avait dit Pie X : « Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in fine ». (Enc. Pascendi).

A plus forte raison si l'on fait fi de toute métaphysique, de toute ontologie, et si l'on tend à substituer à la philosophie de l'être, celle du phénomène ou celle du devenir, ou celle de l'action.

N'est-ce pas la nouvelle définition de la vérité qui se trouve sous la nouvelle définition de la théologie : « La théologie n'est autre qu'une spiritualité ou expérience religieuse qui a trouvé son expression intellectuelle ». Et alors que penser d'assertions comme celle-ci : « Si la théologie nous peut aider à comprendre la spiritualité, la spiritualité à son tour fera, dans bien des cas, éclater nos cadres théologiques, et nous obligera à concevoir divers types de théologie... A chaque grande spiritualité a correspondu une grande théologie ». Cela veut-il dire que deux théologies peuvent être vraies, même si elles s'opposent contradictoirement sur leurs thèses capitales ? On répondra non si l'on maintient la définition traditionnelle de la vérité. On dira oui, si l'on adopte la nouvelle définition du vrai conçu non pas par rapport à l'être et à ses lois immuables, mais par rapport à différentes expériences religieuses. Cela nous rapproche singulièrement du modernisme.

On se rappelle que le Saint-Office condamna le 1^er décembre 1924, douze propositions extraites de la philosophie de l'action, parmi elles il y avait, n. 5, la nouvelle définition de la vérité : « Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur conformitas cum objecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio : ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur ». La dernière de ces propositions condamnées est celle-ci : « Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit »⁵.

Plusieurs, sans y prendre garde, reviennent aujourd'hui à ces erreurs.

Mais alors comment maintenir que la grâce sanctifiante est essentiellement surnaturelle, gratuite, nullement due à la nature humaine, ni à la nature angélique ?

Cela est clair pour Saint Thomas, qui sous la lumière de la Révélation admet ce principe : les facultés, les « habitus » et leurs actes sont spécifiés par leur objet formel ; or l'objet formel de l'intelligence humaine et celui même de l'intelligence angélique, sont immensément inférieurs à l'objet propre de l'intelligence divine : la Déité ou la vie intime de Dieu (cf. I^a, q. XII, a. 4). Mais si l'on néglige toute métaphysique, pour se contenter d'érudition historique et d'introspection psychologique, le texte de S. Thomas devient inintelligible⁶. De ce point de vue qu'est-ce qu'on maintiendra de la doctrine traditionnelle sur la distinction non pas contingente, mais nécessaire de l'ordre de la grâce et de celui de la nature ?

A ce sujet dans le livre récent du P. H. de Lubac, Surnaturel (Études historiques), 1946, p. 254 : à propos de l'impeccabilité probable des anges dans l'ordre naturel, on lit : « Rien n'annonce chez S. Thomas la distinction que forgeront plus tard un certain nombre de théologiens thomistes, entre « Dieu auteur de l'ordre naturel », et « Dieu auteur de l'ordre surnaturel »... comme si la béatitude naturelle... dans le cas de l'ange aurait dû résulter d'une activité infaillible, impeccable ». Item, p. 275.

S. Thomas distingue au contraire souvent la fin ultime surnaturelle de la fin ultime naturelle⁷, et pour ce qui est du démon il dit, De malo, q. 16, a. 3 : « Peccatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale ». Item, I^a, q. 63, a. 1, ad 3.

On en arrive ainsi à se désintéresser complètement des pronuntiata majora de la doctrine philosophique de S. Thomas, c'est-à-dire des 24 thèses thomistes approuvées en 1916 par la Sacrée Congrégation des études.

Bien plus, le P. Gaston Fessard S. J. dans les Études de novembre 1945, p. 269-270, parle du « bienheureux assoupissement que protège le thomisme canonisé, mais aussi, comme disait Péguy, « enterré », tandis que vivent les pensées vouées, en son nom, à la contradiction ».

Dans la même revue en Avril 1946, il est dit que le néo-thomisme et les décisions de la Commission biblique sont « un garde-fou, mais non pas une réponse ». Et que propose-t-on à la place du thomisme, comme si Léon XIII dans l'Encyclique Aeterni Patris s'était trompé, comme si Pie X dans l'Encycl. Pascendi, en renouvelant cette même recommandation, avait fait fausse route ? Et où va-t-elle aller cette théologie nouvelle avec les maîtres nouveaux dont elle s'inspire ? Où va-t-elle si non dans la voie du scepticisme, de la fantaisie et de l'hérésie ? Sa Sainteté Pie XII disait récemment dans un discours publié par l'Osservatore romano du 19 Sept. 1946 : « Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione, « de nova theologia » quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate ? »

II. Application des principes nouveaux aux doctrines du péché originel et de l'Eucharistie.

On dira certainement que nous exagérons, mais une erreur même légère sur les notions premières et les premiers principes a des conséquences incalculables que ne prévoyaient pas ceux qui se sont ainsi trompés. Les conséquences des vues nouvelles, dont nous venons de parler doivent donc aller bien au-delà des prévisions des auteurs que nous avons cités. Ces conséquences, il est difficile de ne pas les voir en certaines feuilles dactylographiées qui sont communiquées, (certaines depuis 1934) au clergé, aux séminaristes, aux intellectuels catholiques ; on y trouve les plus singulières assertions et négations sur le péché originel et la présence réelle.

Quelquefois avant de proposer ces nouveautés on prévient le lecteur en lui disant : cela paraît fou au premier abord, mais cependant, si l'on y regarde de près, ce n'est pas sans vraisemblance et c'est admis par plusieurs. Les intelligences superficielles s'y laissent prendre, et la formule : « une doctrine qui n'est plus actuelle, n'est plus vraie » fait son chemin. Quelques-uns sont tentés de conclure : « la doctrine de l'éternité des peines de l'enfer n'est plus actuelle, semble-t-il, et par là même elle n'est plus vraie ». Il est dit dans l'Évangile qu'un jour la charité de beaucoup se refroidira et qu'ils seront séduits par l'erreur.

C'est une stricte obligation de conscience pour les théologiens traditionnels de répondre. Autrement ils manquent gravement à leur devoir, et ils devront en rendre compte devant Dieu.

* * *

Dans les feuilles polycopiées distribuées en France ces dernières années (au moins depuis 1934, d'après celles que nous avons en mains) les doctrines les plus fantaisistes et les plus fausses sont enseignées sur le péché originel.

Dans ces feuilles, l'acte de foi chrétienne n'est pas conçu comme une adhésion surnaturelle et infaillible aux vérités révélées propter auctoritatem Dei revelantis, mais comme une adhésion de l'esprit à une perspective générale de l'univers. C'est la perception de ce qui est possible et plus probable mais non démontrable. La foi devient un ensemble d'opinions probables. De ce point de vue, Adam paraît être non pas un homme individuel d'où descend le genre humain, mais c'est plutôt une collectivité.

On ne voit plus dès lors comment maintenir la doctrine révélée du péché originel telle qu'elle est expliquée par Saint Paul, Rom. V, 18 : « Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita per unius oboeditionem justi constituentur multi ». Tous les Pères et l'Église, interprète autorisée de l'Écriture, dans son magistère soit ordinaire, soit solennel ont toujours entendu que Adam a été un homme individuel comme ensuite le Christ et non pas une collectivité¹. On nous propose maintenant une probabilité en sens contraire de l'enseignement des Conciles d'Orange et de Trente, Denz. 175, 789, 791, 793².

De plus l'incarnation du Verbe, de ce nouveau point de vue, serait un moment de l'évolution universelle.

L'hypothèse de l'évolution matérielle du monde est étendue à l'ordre spirituel. Le monde surnaturel est en évolution vers l'avènement plénier du Christ.

Le péché en tant qu'il affecte l'âme est quelque chose de spirituel et donc d'intemporel. Par suite peu importe pour Dieu qu'il ait eu lieu au début de l'histoire de l'humanité ou au cours des âges.

Le péché originel n'est donc plus en nous un péché qui dépend d'une faute volontaire du premier homme, mais il provient des fautes des hommes qui ont influé sur l'humanité.

On en vient ainsi à vouloir changer non seulement le mode d'exposition de la théologie, mais la nature même de la théologie, bien plus celle du dogme. Celui-ci n'est plus considéré du point de vue de la foi infuse à la Révélation divine, interprétée par l'Église dans ses Conciles. Il n'est plus question des Conciles, mais on se place ici au point de vue de la biologie complétée par des élucubrations des plus fantaisistes qui rappellent celles de l’évolutionnisme hégélien, lequel ne conservait plus des dogmes chrétiens que le nom.

En cela on suit les rationalistes, et l'on fait ce que les ennemis de la foi désirent, on la réduit à des opinions toujours changeantes qui n'ont plus aucune valeur. Que reste-t-il de la parole de Dieu donnée au monde pour le salut des âmes ?

Dans ces feuilles intitulées « Comment je crois », on lit, p. 15 : « Si nous voulons, nous autres chrétiens, conserver au Christ les qualités qui fondent son pouvoir et notre adoration, nous n'avons rien de meilleur ou même rien d'autre à faire que d'accepter jusqu'au bout les conceptions les plus modernes de l'Évolution. Sous la pression combinée de la Science et de la Philosophie, le Monde s'impose de plus en plus à notre expérience et à notre pensée comme un système lié d'activités s'élevant graduellement vers la liberté et la conscience. La seule interprétation satisfaisante de ce processus est de le regarder comme irréversible et convergent. Ainsi se définit en avant de nous un Centre cosmique Universel où tout aboutit, où tout se sent, où tout se commande. Eh bien, c'est en ce pôle physique de l'universelle Évolution qu'il est nécessaire, à mon avis, de placer et de reconnaître la plénitude du Christ... L'Évolution en découvrant un sommet au monde, rend le Christ possible, tout comme le Christ en donnant un sens au Monde, rend possible l'Évolution.

« J'ai parfaitement conscience de ce qu'il y a de vertigineux dans cette idée... mais, en imaginant une pareille merveille, je ne fais rien d'autre chose que de transcrire en termes de réalité physique les expressions juridiques où l'Église a déposé sa foi... Je me suis engagé pour mon compte, sans hésiter, dans la seule direction où il me semble possible de faire progresser et par conséquent de sauver ma foi.

« Le catholicisme m'avait déçu, en première apparence, par ses représentations étroites du Monde, et par son incompréhension du rôle de la Matière. Maintenant je reconnais qu'à la suite du Dieu incarné qu'il me révèle je ne puis être sauvé qu'en faisant corps avec l'univers. Et ce sont du même coup mes aspirations « panthéistes » les plus profondes qui se trouvent satisfaites, rassurées, guidées. Le Monde autour de moi, devient divin...

« Une convergence générale des religions vers un Christ-universel, qui, au fond, les satisfait toutes : telle me paraît être la seule conversion possible au Monde et la seule forme imaginable pour une Religion de l'avenir »³.

Ainsi le monde matériel aurait évolué vers l'esprit, et le monde de l'esprit évoluerait naturellement pour ainsi dire vers l'ordre surnaturel et vers la plénitude du Christ. Ainsi l'Incarnation du Verbe, le corps mystique, le Christ universel seraient des moments de l'Évolution, et de ce point de vue d'un progrès constant dès l'origine, il ne semble pas qu'il y ait eu une chute au début de l'histoire de l'humanité, mais un progrès constant du bien qui triomphe du mal selon les lois mêmes de l'évolution. Le péché originel serait en nous la suite des fautes des hommes qui ont exercé une influence funeste sur l'humanité.

Voilà ce qui reste des dogmes chrétiens dans cette théorie qui s'éloigne de notre Credo dans la mesure où elle se rapproche de l'évolutionnisme hégélien.

Dans cet exposé il est dit : « Je me suis engagé dans la seule direction où il me semble possible de faire progresser et par conséquent de sauver ma foi ». C'est donc que la foi elle-même n'est sauve que si elle progresse, et elle change tellement qu'on ne reconnaît plus la foi des Apôtres, celle des Pères et des Conciles. C'est une manière d'appliquer le principe de la théologie nouvelle : « une doctrine qui n'est plus actuelle n'est plus vraie » et pour certains il suffit qu'elle ne soit plus actuelle en certains milieux. Dès lors la vérité est toujours in fieri, jamais immuable. Elle est la conformité du jugement, non pas avec l'être et ses lois nécessaires, mais avec la vie qui évolue toujours. On voit jusqu'où conduisent les propositions condamnées par le Saint Office le 1^er décembre 1924, et que nous avons citées plus haut : « Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera ». « Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit ». Cf. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.

* * *

Nous trouvons un autre exemple de semblable déviation en des feuilles dactylographiées sur la Présence réelle, qui circulent depuis quelques mois dans le clergé. Il y est dit que le vrai problème de la présence réelle n'a pas été jusqu'ici bien posé : « On a dit pour répondre à toutes les difficultés qu'on s'est forgées : le Christ est présent à la manière d'une substance... Cette explication passe à côté du vrai problème. Ajoutons que dans sa clarté trompeuse, elle supprime le mystère religieux. A vrai dire, il n'y a plus là un mystère, il n'y a plus là qu'un prodige ».

C'est donc S. Thomas qui n'a pas su poser le problème de la Présence réelle, et sa solution : praesentia corporis Christi per modum substantiae serait illusoire ; sa clarté est une clarté trompeuse.

On nous avertit que l'explication nouvelle qu'on propose « implique évidemment qu'on substitue comme méthode de réflexion la méthode cartésienne et spinosiste à la méthode scolastique ».

Un peu plus loin on lit : au sujet de la transsubstantiation « ce mot n'est pas sans inconvénient, pas plus que celui de péché originel. Il répond à la manière dont les scolastiques conçoivent cette transformation et leur conception est inadmissible ».

Ici on ne s'éloigne plus seulement de S. Thomas, mais du Concile de Trente, sess. XIII, cap. 4, et can. 2 (Denz. 877, 884), car il a défini la transsubstantiation comme vérité de foi, et il a même dit : « quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat ». Aujourd'hui ces nouveaux théologiens disent : « ce mot n'est pas sans inconvénient,... il répond à une conception inadmissible ».

« Dans les perspectives scolastiques où la réalité de la chose est « la substance », la chose ne pourra changer réellement que si la substance change... par la transsubstantiation. Dans nos perspectives actuelles... lorsqu'en vertu de l'offrande qui en a été faite selon un rite déterminé par le Christ le pain et le vin sont devenus le symbole efficace du sacrifice du Christ, et par conséquent de sa présence spirituelle, leur être religieux a changé », non pas leur substance¹. Et l'on ajoute : « C'est là ce que nous pouvons désigner par la transsubstantiation ».

Mais il est clair que ce n'est plus la transsubstantiation définie par le Concile de Trente, « conversio totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini ». Denz. 884. Il est évident que le sens du Concile n'est pas maintenu par l'introduction de ces notions nouvelles. Le pain et le vin sont devenus seulement « le symbole efficace de la présence spirituelle du Christ ».

Cela nous rapproche singulièrement de la position moderniste qui n'affirme pas la présence réelle du Corps du Christ dans l'Eucharistie, mais qui dit seulement au point de vue pratique et religieux : comporte toi à l'égard de l'Eucharistie comme à l'égard de l'humanité du Christ.

Dans les mêmes feuilles on entend de façon semblable le mystère de l'Incarnation : « Bien que le Christ soit vraiment Dieu, on ne peut pas dire que par lui il y avait une présence de Dieu sur la terre de Judée... Dieu n'était pas plus présent en Palestine qu'ailleurs. Le signe efficace de cette présence divine s'est manifesté en Palestine au 1^er siècle de notre ère, c'est tout ce que l'on peut dire »².

On ajoute enfin : « le problème de la causalité des sacrements est un faux problème, né d'une fausse manière de poser la question ».

* * *

Nous ne pensons pas que les écrivains dont nous venons de parler abandonnent la doctrine de S. Thomas ; ils n'y ont jamais adhéré ne l'ayant jamais bien comprise. C'est douloureux et inquiétant.

Avec cette manière d'enseigner comment ne pas former des sceptiques ? car on ne propose rien de ferme pour remplacer la doctrine de S. Thomas. De plus on prétend être soumis aux directions de l'Église, mais en quoi consiste cette soumission ?

Un professeur de théologie nous écrit : « C'est en effet sur la notion même de vérité que porte le débat, et, sans bien s'en rendre compte, on revient vers le modernisme dans la pensée comme dans l'action. Les écrits dont vous me parlez sont très lus en France. Ils exercent une grosse influence, sur les esprits moyens il est vrai : les gens sérieux n'accrochent pas. Il faut écrire pour ceux qui ont le sincère désir d'être éclairés ».

Au dire de certains, l'Église n'aurait reconnu l'autorité de S. Thomas que dans le domaine de la théologie, non pas directement dans celui de la philosophie. Au contraire l'encyclique Aeterni patris de Léon XIII parle surtout de la philosophie de S. Thomas. De même les 24 thèses thomistes proposées en 1916 par la S. Congrégation des Études sont d'ordre philosophique et si ces pronunciata majora de S. Thomas n'ont pas de certitude, que peut valoir sa théologie qui constamment y a recours ? Enfin, nous l'avons déjà rappelé, Pie X a écrit : « Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere praesertim in re metaphysica non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio magnus est in fine ».

D'où viennent ces tendances ? Un bon juge m'écrit : « on recueille les fruits de la fréquentation sans précautions des cours universitaires. On veut fréquenter les maîtres de la pensée moderne pour les convertir et l'on se laisse convertir par eux. On accepte peu à peu leurs idées, leurs méthodes, leur dédain de la scolastique, leur historicisme, leur idéalisme et toutes leurs erreurs. Si cette fréquentation est utile pour des esprits déjà formés, elle est sûrement périlleuse pour les autres ».

III. Conclusion

Où va la nouvelle théologie ? Elle revient au modernisme. Parce qu'elle a accepté la proposition qui lui était faite : celle de substituer à la définition traditionnelle de la vérité : adaequatio rei et intellectus, comme si elle était chimérique, la définition subjective : adaequatio realis mentis et vitae. Ceci est dit plus explicitement dans la proposition déjà citée, extraite de la philosophie de l'action, et condamnée par le Saint Office le 1^er décembre 1924 : « Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur conformitas cum objecto ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio : ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur ». Monitore ecclesiastico, 1925, t. I, p. 194.

La vérité n'est plus la conformité du jugement avec le réel extramental et ses lois immuables, mais la conformité du jugement avec les exigences de l'action et de la vie humaine qui évolue toujours. A la philosophie de l'être ou ontologie se substitue la philosophie de l'action qui définit la vérité en fonction non plus de l'être mais de l'action.

On revient ainsi à la position moderniste : « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur ». Denz., 2058. Aussi Pie X disait-il des modernistes « aeternam veritatis notionem pervertunt ». Denz., 2080.

C'est ce qu'avait prévu notre maître le Père M. B. Schwalm dans ses articles de la Revue thomiste, 1896, p. 36 ss., 413 ; 1897, p. 62, 239, 627 ; 1898, p. 578, sur la philosophie de l'action, le dogmatisme moral du P. Laberthonnière, sur la Crise de l'apologétique contemporaine, les illusions de l'idéalisme et leurs dangers pour la foi.

Mais plusieurs ont pensé que le Père Schwalm avait exagéré, ils ont peu à peu donné droit de cité à la nouvelle définition de la vérité, et ils ont plus ou moins cessé de défendre la définition traditionnelle du vrai : la conformité du jugement avec l'être extramental et ses lois immuables de non contradiction, de causalité, etc. Pour eux, le vrai n'est plus ce qui est, mais ce qui devient et change toujours.

Or cesser de défendre la définition traditionnelle de la vérité, laisser dire qu'elle est chimérique, qu'il faut lui en substituer une autre vitaliste et évolutionniste, cela conduit au relativisme complet, et c'est une très grave erreur.

De plus, et l'on n'y réfléchit pas, cela conduit à dire ce que les ennemis de l'Église veulent nous entendre dire. Quand on lit leurs ouvrages récents, on voit qu'ils en éprouvent un vrai contentement, et qu'ils proposent eux-mêmes des interprétations de nos dogmes, où il est question du péché originel, du mal cosmique, de l'incarnation, de la rédemption, de l'eucharistie, de la réintégration universelle finale, du Christ cosmique, de la convergence de toutes les religions vers un centre cosmique universel¹.

On comprend dès lors que le Saint Père dans le discours récent rapporté par l'Osservatore romano du 19 septembre 1946, ait dit en parlant de la « théologie nouvelle » : « Si talis opinio, amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate ? »

Par ailleurs, comme la Providence ne permet le mal que pour un bien supérieur et comme on voit chez beaucoup une excellente réaction contre les erreurs que nous venons de souligner, on peut espérer que ces déviations seront l'occasion d'un vrai renouveau doctrinal, par une étude approfondie des œuvres de Saint Thomas, dont la valeur apparaît de plus en plus, lorsqu'on la compare au désarroi intellectuel d'aujourd'hui².

Par Mgr Donald J. Sanborn.

MHT Seminary Newsletter, 2002.

EtudesAntimodernistes.fr, Octobre 2016.

Questions-Réponses :

Pourquoi on ne peut - absolument - pas assister

aux Messes de la FSSPX.

1. Quel est le problème avec le Concile Vatican II ?

Le Concile Vatican II a enseigné des doctrines qui avaient été déjà condamnées par l’Église, et des disciplines qui sont contraires à l'enseignement et la pratique constante de l’Église.

2. Quelles doctrines enseignées par Vatican II étaient déjà condamnées ?

Il y a quatre grandes erreurs: (1) concernant l'unité de l'Église ; (2) concernant l'œcuménisme ; (3) concernant la liberté religieuse ; (4) concernant la collégialité.

3. Quelle fausse doctrine Vatican II enseigne-t-il concernant l'unité de l’Église ?

Vatican II enseigne une hérésie concernant l'unité de l’Église, à savoir que l'Église du Christ n'est pas exclusivement identifiée avec l'Église catholique, mais subsiste seulement en elle. Cette doctrine hérétique est contenue principalement dans Lumen Gentium, et son sens hérétique est confirmé dans des déclarations de Paul VI et de ses successeurs, en particulier dans le Code de Droit Canon de 1983, dans la Déclaration concernant l’Église et la Communion de 1992, et dans le Directoire Œcuménique.

C'est contraire à l'enseignement de l'Église Catholique, contenu principalement dans Satis Cognitum du pape Léon XIII, Mortalium Animos du pape Pie XI, Mystici Corporis du pape Pie XII, et dans la condamnation de la « Théorie de la Branche » (« Branch Theory ») publiée par le Saint Office sous le pape Pie IX.

4. Quelle fausse doctrine enseigne-t-il concernant l’œcuménisme ?

L'enseignement de Vatican II concernant l’œcuménisme, qui stipule que les religions non-catholiques sont un moyen du salut, est complètement hérétique. Cette doctrine contredit directement l'enseignement de l'Église, à savoir, qu'il n'y a pas de salut en dehors de l’Église Catholique, appelé par le pape Pie IX un dogme Catholique très bien connu. En outre, les pratiques œcuméniques qui ont résulté de cette doctrine hérétique sont directement contraires à Mortalium Animos du pape Pie XI.

5. Quelle fausse doctrine enseigne-t-il concernant la liberté religieuse ?

L'enseignement de Vatican II sur la liberté religieuse, contenu dans Dignitatis Humanæ, affirme presque mot à mot la doctrine même qui avait été condamnée par le pape Pie VII dans Post Tam Diuturnas, par le pape Grégoire XVI dans Mirari Vos, par le pape Pie IX dans Quanta Cura, et par le pape Léon XIII dans Libertas Præstantissimum. L'enseignement de Vatican II sur la liberté religieuse contredit aussi la royauté de Jésus-Christ dans la société exprimée dans Quas Primas du pape Pie XI, et contredit également l'attitude et la pratique constante de l’Église vis-à-vis de la société civile.

6. Quelle fausse doctrine enseigne-t-il concernant la collégialité ?

L'enseignement de Vatican II concernant la collégialité modifie la constitution monarchique de l'Église Catholique, qui a été établie par le Divin Sauveur. La doctrine de Vatican II, confirmée par le Code de Droit Canonique de 1983, qui stipule que le sujet (le possesseur) de l'autorité suprême de l'Église est le collège des évêques avec le pape, est contraire à la doctrine définie par le Concile de Florence et le Concile Vatican I.

7. Quel est le problème avec la Nouvelle Messe, et les changements liturgiques promulgués depuis Vatican II ?

Les changements liturgiques de Vatican II reflètent les erreurs doctrinales que je viens de mentionner. La nouvelle liturgie est une liturgie œcuménique, qui cherche à effacer toutes les doctrines qui sont proprement catholiques, et à faire de la liturgie catholique une forme de culte qui n'offenserait aucun Protestant. C'est un culte centré sur l'homme, dépouillé de tout symbolisme du surnaturel. L'Ordo Missae de Paul VI est une discipline liturgique mauvaise, parce que (1) il contient une définition hérétique de la Messe ; (2) il fut composé dans le but exprès de créer une liturgie œcuménique, qui plaise aux Protestants, dépouillée des vérités catholiques concernant le sacerdoce, le Saint Sacrifice de la Messe, et la Présence Réelle du Christ dans la Sainte Eucharistie ; (3) il fut composé avec l'aide et l'impulsion de six ministres Protestants, ce qui montre l'esprit hérétique dans lequel il a été conçu et formulé ; (4) ses auteurs ont systématiquement supprimé de son prières et leçons les doctrines qui seraient offensives aux hérétiques ; (5) elle enseigne, à la fois par ses omissions et par son symbolisme et ses gestes, des hérésies et des erreurs concernant le sacerdoce, le Saint Sacrifice de la Messe, et la Présence Réelle du Christ dans la Saint Eucharistie. En outre, il est très probablement invalide en raison d'un défaut d'intention qu'il provoque chez celui qui le célèbre, et en raison, au moins dans le vernaculaire, d'une altération blasphématoire des mots du Christ dans la formule de consécration.

8. Quel est le problème avec les disciplines qui ont émané de Vatican II ?

Le Code de Droit Canonique de 1983 contient l'hérésie de Vatican II sur l'Église, mentionnée ci-dessus. Il permet également le sacrilège envers le Saint-Sacrement, par l'approbation de sa réception par les non-catholiques, ce qui est un péché mortel, et permet la communicatio in sacris¹ avec les non-catholiques, ce qui est un péché mortel. En outre, le Directoire Œcuménique de 1993 permet des pratiques œcuméniques qui ont toujours été dénoncées par l'Église comme étant un péché mortel.

9. Qu'est-ce que tout cela signifie ?

Cela signifie que Vatican II et ses réformes ultérieures nous ont donné une nouvelle religion, une religion qui est substantiellement différente de la Foi Catholique Romaine établie par le Christ. Les réformateurs ont substantiellement modifié les trois principales composantes de toute religion : la doctrine, le culte et la discipline. Le résultat est que les réformateurs font la promotion d'une religion de l'œcuménisme à la place de la religion Catholique Romaine, qui a toujours enseigné qu'elle est la seule vraie Foi, et que toutes les autres religions sont fausses. La religion de Vatican II enseigne des doctrines qui ont été auparavant condamnées par l’Église. Elle a institué des rites et des disciplines qui sont Protestantes par nature. Par conséquent, la religion que les Catholiques trouvent dans leurs paroisses et écoles locales, bien que nominalement Catholique, est une nouvelle religion, non catholique, déjà condamnée par l'Église Catholique.

10. Se pourrait-il que vous donniez simplement une mauvaise interprétation à Vatican II ?

Non. La nature hérétique de ce concile est confirmée par : (1) l'interprétation doctrinale donnée à Vatican II par Paul VI et ses successeurs dans leurs décrets, encycliques, catéchismes, etc. ; (2) la série d'abominations perpétrées par Jean-Paul II contre le Premier Commandement de Dieu, sous la forme de cérémonies œcuméniques qui constituent un faux culte, même de divinités païennes dans certains cas ; (3) la modification de la Sainte Liturgie de telle sorte que la Messe Catholique a été remplacée par un service Protestant ; (4) l'altération de la matière et la forme des sacrements de telle sorte que beaucoup d'entre eux, mais plus particulièrement la Sainte Eucharistie et les Ordres Sacrés, sont douteux ou invalides ; (5) la promulgation de disciplines, spécialement le Code de Droit Canonique de 1983 et le Directoire Œcuménique, qui approuvent le sacrilège contre la Sainte Eucharistie et le Sacrement de Mariage, et qui se fondent théoriquement sur des hérésies concernant l'unité de l’Église ; (6) la scandaleuse moquerie faite du Sacrement de Mariage par l'octroi d'annulations pour des raisons fallacieuses, ce qui constitue un abandon de la doctrine sacrée de l'indissolubilité du mariage ; (6) les déclarations hérétiques de Ratzinger, sous Jean - Paul II, puis après sa propre élection en tant que Benoît XVI, concernant la nature et l'unité de l'Église.

11. Si ce que vous dites est vrai, que penser des papes de Vatican II ?

Il est impossible qu'ils soient de vrais Papes Catholiques.

12. Pourquoi ne peuvent-ils pas être de vrais papes catholiques ni de vrais évêques catholiques ?

Ils ne peuvent pas être de vrais papes catholiques, car il est impossible que l'autorité de l'Église Catholique Romaine, qui est l'autorité du Christ, donne à l’Église universelle de fausses doctrines, de fausses pratiques liturgiques, et de fausses disciplines.

13. Pourquoi l'autorité de l'Église Catholique Romaine ne peut-elle pas donner à l'Église universelle de fausse doctrines, de fausses pratiques liturgiques, et de fausses disciplines ?

Précisément parce qu'elle est l'autorité du Christ. Le pape est assisté par le Saint-Esprit dans la promulgation du dogme et de la morale, et dans la promulgation de lois liturgiques et de disciplines pastorales. De même qu'il est inimaginable que le Christ puisse promulguer ces erreurs ou imposer ces disciplines peccamineuses, de même il est inimaginable que l'assistance qu'il donne à l'Église par le Saint-Esprit puisse permettre de telles choses. Par conséquent, le fait que les papes de Vatican II ont fait ces choses est un signe certain qu'ils ne jouissent pas de l'autorité du Christ.

Les enseignements de Vatican II et les réformes qui en procèdent sont contraires à la Foi et dangereux pour notre salut éternel. Mais puisque l’Église est à la fois indéfectible et infaillible, elle ne peut pas donner aux fidèles des doctrines, des lois, une liturgie, et des disciplines qui sont contraires à la Foi et dangereuses pour notre salut éternel. Nous devons ainsi conclure que ce Concile et ces réformes ne procèdent pas de l’Église, c'est-à-dire, du Saint-Esprit, mais d'une mauvaise influence dans l'Église. De ceci il s'ensuit que ceux qui ont promulgué ce mauvais Concile et ces mauvaises réformes ne les ont pas promulgués avec l'autorité de l’Église, qui est l'autorité du Christ. De cela, nous concluons à juste titre qu'ils prétendent faussement posséder cette autorité, malgré toutes les apparences qu'ils peuvent avoir, et même en dépit d'une élection à la papauté apparemment valide.

14. Avons-nous le pouvoir de dire que ces papes de Vatican II ne sont pas de vrais papes ?

Nous n'avons pas le pouvoir de le déclarer légalement. Mais par contre, en tant que catholiques, nous avons l'obligation de comparer ce qui est enseigné par le Concile Vatican II avec l'enseignement de l’Église Catholique. La vertu de la foi exige que nous fassions cela, car la foi est la sagesse surnaturelle et par conséquent exige que tout lui soit conforme. Si nous ne faisions pas cette comparaison, nous n'aurions pas la vertu de foi. Si nous constatons que les enseignements de Vatican II ne sont pas conformes à l'enseignement de la foi catholique, nous sommes tenus de rejeter Vatican II, et obligés de conclure que ceux qui le promulguent ne jouissent pas de l'autorité du Christ. Autrement notre adhérence à l'erreur qui est contraire à la foi ruinerait en nous cette vertu, et nous deviendrions hérétiques. De même, si nous pensions l'Église catholique capable de promulguer de fausses doctrines, un mauvais culte et une mauvaise discipline, nous serions hérétiques.

Par conséquent, conclure de façon privée que François est un hérétique et un apostat, ce n'est pas « juger » le pape dans le sens utilisé par les canonistes et les théologiens.

En fait, si nous ne pouvions même pas penser à la possibilité du pape hérétique, alors pourquoi tant de théologiens parlent-ils de cette possibilité, et des conséquences qui en découleraient ?

15. Mais pourquoi ne pouvons-nous pas trier ce que le pape fait et dit, en acceptant ce qui est catholique, et en rejetant ce qui est non-catholique ?

Parce que si François est le pape, nous devons lui obéir. Admettre simplement la possibilité qu'il puisse promulguer de fausses doctrines et adopter des disciplines universelles qui soient mauvaises est déjà une hérésie contre la doctrine de l'infaillibilité de l’Église dans ces domaines. Il est inconcevable que, en suivant les enseignements universels ou la discipline universelle de l’Église, vous puissiez être trompés et aller en enfer. Si cela était possible, il faudrait conclure que l'Église Catholique Romaine n'est pas la véritable Église, mais une institution humaine comme toutes les autres fausses églises.

En outre, trier les enseignements de l'Église, c'est vous ériger vous-même en pape, puisque votre adhésion à ces enseignements ne seraient pas fondée sur l'autorité de l’Église, mais plutôt sur votre propre « tri. »

16. Pourtant si votre père vous dit de faire quelque chose de mal, vous devez lui désobéir. Mais il demeure votre père.

Tout d'abord, être le père naturel de quelqu'un ne peut jamais changer parce que cela est basé sur la génération physique. Mais être le père spirituel de quelqu'un peut changer parce que cela est basé sur une génération spirituelle. Ainsi, un pape pourrait renoncer à sa charge pontificale et ne plus être le père spirituel des catholiques. L'analogie ne s'applique donc pas.

Mais surtout, cet argument, souvent utilisé par la Fraternité Saint-Pie X, ne vaut rien pour une autre raison. Si un pape donnait à une personne particulière un commandement particulier qui est mauvais (par exemple, profaner un crucifix), l'argument serait valable. Car, dans un tel cas, le pape ne toucherait pas à toute la pratique de l’Église, et par conséquent n'engagerait pas l'indéfectibilité de l'Église. Mais s'il venait à faire une loi générale ordonnant à tous les catholiques de profaner les crucifix, alors l'indéfectibilité même de l’Église serait en jeu. Car comment l’Église du Christ pourrait-elle promulguer une telle loi ? Ne conduirait-elle pas alors toutes les âmes en enfer ? Le fait que François ait promulgué des lois générales qui permettent ou même prescrivent le mal est une violation de l'indéfectibilité de l’Église.

Ainsi l'argument de la Fraternité ne peut pas être appliqué à la crise actuelle dans l'Église.

17. Et si nous ne sommes pas sûrs que Vatican II est erroné, ni que François est un vrai pape ou non ?

Dans un tel doute, vous devez accorder au supérieur le bénéfice du doute. En ce cas, vous devriez embrasser tous les enseignements de Vatican II, la nouvelle liturgie, et les nouvelles disciplines. Vous seriez également obligé de reconnaître François comme un vrai pape catholique.

18. La question de la papauté de François n'est-elle pas une simple question d'opinion ?

Absolument pas. Notre salut éternel dépend de notre soumission au Pontife Romain. Par conséquent, la question de la papauté de François est d'une importance suprême, et nous devons résoudre nos doutes à ce sujet dans un sens ou dans l'autre. Si nous concluons que Vatican II contredit l'enseignement de l’Église, nous devons rejeter François comme n'étant pas un vrai pape. Si nous concluons que Vatican II n'est pas une modification substantielle de la la foi catholique, alors nous devons accepter François comme un véritable pape, et suivre ce qu'il nous ordonne de faire. Un catholique qui est indifférent de savoir s'il est le pape ou non n'est en fait pas catholique. Au contraire, il a un esprit de schisme et de répudiation de l'autorité.

Pendant le Grand Schisme d'Occident, pendant lequel il y avait trois prétendants au trône pontifical, Saint-Vincent Ferrier condamnait ceux qui restaient indifférents à la question de savoir qui était le vrai pape.

19. Y eut-il des cas parallèles dans l'histoire ?

Le Patriarche catholique de Constantinople en 428 épousa l'hérésie selon laquelle Notre-Dame ne serait pas la Mère de Dieu. Quand il eut prêché ceci en chaire, le peuple catholique ne voulut plus avoir aucun rapport avec lui, ni assister à ses Messes, et dit : « Nous avons un empereur, mais pas d'évêque. » Et cela avant qu'il ne soit officiellement excommunié par l'Église. Bien que cette affaire concerne un évêque et non un pape, le principe est le même : la promulgation de l'hérésie est incompatible avec la possession de l'autorité du Christ sur le troupeau. Si cela était vrai de l'évêque Nestorius, c'est d'autant plus vrai de celui qui a le soin de tout le troupeau.

20. Est-ce qu'un pape ne nous aurait jamais mis en garde contre la possibilité de l'accession d'un hérétique au trône de Pierre ?

Le pape Paul IV en 1559, craignant qu'un protestant soit élu au trône pontifical, décréta que si la personne élue pape avait dévié de la foi catholique ou était tombée dans une hérésie, son élection devrait être considérée comme nulle, juridiquement invalide, et non avenue. Il décréta en outre que cette personne ne devrait pas être considérée comme pape, même si elle avait pris possession de l'office, avait été intronisée, et avait reçu la vénération et l'obéissance de tous les fidèles.

21. Qu'est-ce que la Messe una cum ?

La Messe una cum est celle dans laquelle le nom de François est inséré dans la première prière du canon.

22. Qui offre la Messe una cum ?

Les prêtres Novus Ordo en disant le Novus Ordo ou la Messe de l'Indult, les prêtres de la Fraternité Saint Pierre et autres organisations similaires, et les prêtres de la Fraternité Saint-Pie X.

23. Quel est le problème avec la Messe una cum ?

La Messe una cum est mauvaise parce que François n'est pas un vrai pape. La mention du pape dans cette partie de la messe est une profession de communion avec lui en tant que chef de l’Église.

24. Le prêtre n'est-il pas simplement en train de prier pour lui, comme on prie pour quiconque, même nos ennemis ?

Pas du tout. Mentionner son nom affirme que la Messe est offerte en union avec lui en tant que chef de l'Église. Mais comme nous l'avons vu, il n'est pas le chef de l’Église, et il est du devoir des catholiques de le rejeter comme tel. Par conséquent, le mentionner dans le canon de la Messe est affirmer un mensonge en matière grave.

Si un prêtre voulait prier pour François [pour sa conversion, par exemple, ndt], il mentionnerait cette intention silencieusement dans le Memento des vivants, qui est la deuxième prière du canon. Mais le mentionner ou mentionner qui que ce soit ici [i.e. dans le Memento] ne représente pas une déclaration de communion avec lui en tant que chef de l’Église.

Mentionner son nom dans le Te Igitur (la première prière), ce n'est pas prier pour lui, mais avec lui, en union avec lui en tant que chef de l’Église.

25. Pourquoi est-il si mauvais de mentionner le nom de François dans le canon ?

Cela revient à dire que l'offrande de la Messe est l'acte d'un hérétique public. Car nous savons que le Christ est celui qui offre principalement chaque Messe. De même, le pape, en tant que Vicaire du Christ, est celui qui offre principalement la Messe, puisque le pape a la plénitude de juridiction sur toute l'Église. Cela signifie que toutes les actions liturgiques de l'Église sont sous sa souveraineté, et que l'action du simple prêtre en disant la masse n'est que le prolongement de l'acte du pape. Pour cette raison, si le pape n'approuve pas la Messe qu'un prêtre dit, celle-ci n'est pas catholique, mais schismatique. Tel est le cas des Orthodoxes Grecs.

Par conséquent, si la Messe est offerte en union avec une fausse tête de l’Église, elle n'est pas offerte en union avec le vrai chef de l’Église, qui est le Christ Lui-même.

26. Que faut-il pour qu'une Messe soit considérée comme une Messe catholique ?

Pour qu'une Messe soit catholique, celle-ci doit (1) être composée de rites et cérémonies qui expriment la doctrine catholique intégrale, et ne contiennent aucune erreur ; (2) être offerte en union avec le vrai Pontife Romain, et avec son approbation et l'approbation de l'évêque du diocèse.

Par conséquent, le Novus Ordo n'est pas une Messe catholique car il ne respecte pas le premier critère. La Messe traditionnelle en latin répond au premier critère, mais ne répondrait pas au second si elle était offerte en union avec un faux pape. La Messe des Orthodoxes Grecs est valide et est Catholique dans son contenu, qui est la liturgie de Saint Jean Chrysostome, mais n'est pas catholique parce qu'elle est offerte en union avec un patriarche schismatique. C'est une Messe schismatique.

Les théologiens expliquent cela de cette façon : pour qu'une Messe soit catholique, le prêtre qui l'offre doit agir en la personne de l'Église. Afin d'agir dans le personne de l'Église, le prêtre doit être un représentant autorisé de l’Église catholique. Or si François est un faux pape, ce que nous avons montré, alors il est évidemment impossible qu'il soit un représentant autorisé de l’Église catholique. Au contraire, il offre sa Messe comme un faux représentant, avec un faux sacerdoce, c'est-à-dire, il l'offre sans droit de représenter l’Église devant Dieu. Par conséquent, offrir la Messe en union avec - una cum - ce faux sacerdoce de François revient à placer sa propre Messe dans la même catégorie que la sienne.

27. La Messe una cum, donc, est-elle une Messe schismatique ?

Oui. Parce que quelque soit la façon dont vous la regarder, elle est schismatique. Ou François est le pape ou il ne l'est pas. S'il l'est, alors la Messe una cum est schismatique, puisqu'elle est dite en dehors de et contre son autorité. C'est autel contre autel. S'il n'est pas le pape, alors la Messe una cum est également schismatique, car elle est offerte à l'extérieur de l’Église, en union avec un faux pape.¹

En d'autres termes, soit l'autel du prêtre traditionnel est le véritable autel de Dieu, soit l'autel de François est le véritable autel de Dieu. Étant donné que le prêtre traditionnel érige son autel et exerce son apostolat contre l'apostolat du Novus Ordo - qui est celui de François - il est évident que les deux autels ne peuvent pas être en même temps des autels catholiques légitimes, et que les deux apostolats ne peuvent pas être en même temps de vrais apostolats catholiques. Le Christ ne peut pas autoriser à la fois l'autel Novus Ordo et l'autel traditionnel. L'un est légitime et l'autre illégitime.

En disant que notre autel est légitime, nous sommes logiquement tenus de dire que l'autel, et donc le sacerdoce et l'apostolat du Novus Ordo, sont illégitimes.

Mais si le prêtre s'unit à l'autel, sacerdoce, et apostolat illégitimes de François et du Novus Ordo, il rend son propre autel, sacerdoce, et apostolat illégitimes.

28. Est-ce mal d'assister à la Messe una cum ?

Oui. C'est mal pour plusieurs raisons : (1) c'est mentir dans la Sainte Messe, car c'est affirmer que François est la tête de l’Église, bien qu'il ne l'est pas ; (2) c'est déclarer communion avec les hérétiques dans l'acte suprême du culte ; (3) c'est unir l'action du Saint Sacrifice de la Messe avec un hérétique et faux pape, comme offrant principal ; (4) c'est ranger François, qui a manifesté publiquement son adhérence à l'hérésie et son apostasie, avec « tous les vrais croyants qui chérissent la foi catholique et apostolique ; » (5) c'est salir l'action très sacrée de la Messe avec le nom d'un hérétique et apostat.

Il est impossible de concevoir que l'assistance à une telle Messe puisse être agréable à Dieu.

29. Assister à la Messe una cum est-il grave ?

Oui, parce que (1) le mensonge en matière religieuse est matière grave ; (2) si François est un faux pape, il est clairement schismatique d'offrir la Messe en union avec lui ; (3) il est certainement très mal de déclarer que François, un hérétique public et faux pape, soit en communion avec « tous les vrais croyants qui chérissent la foi catholique et apostolique. »

30. Prétendez-vous, alors, que toutes les personnes qui vont à la Messe una cum sont en état de péché mortel ?

Non, parce que dans presque tous les cas, ils ne sont pas conscients de la nature peccamineuse de celle-ci. Néanmoins, c'est objectivement un péché mortel, et ceux qui sont conscients des principes que j'ai expliqués ici commettent des péchés mortels quand ils assistent à ces Messes.

31. Ne pensez-vous pas que votre position est extrême ?

Extrême ou non, c'est la vérité. Tout se réduit à une seule question : Est-il agréable à Dieu de se déclarer en communion avec François comme pape, et avec la hiérarchie moderniste ? La réponse à cette question est oui ou non.

Si la réponse à cette question est « oui, » alors il n'y a qu'une seule chose à faire : se soumettre à François et à la hiérarchie moderniste, accepter les réformes de Vatican II, et abandonner le mouvement traditionnel. Car si François est le chef de l’Église, et si la hiérarchie moderniste avec lui gouverne l’Église, alors nous avons l'assurance du Christ que leurs doctrines sont pures et que leurs lois conduisent au ciel.

Si la réponse à cette question est « non, » alors la conclusion évidente est celle que je vous dis ici : c'est un péché, un péché grave, de se déclarer en communion avec eux, en particulier dans le Saint Sacrifice de la Messe.

En fait, si la réponse est « oui, » notre salut dépend de notre soumission à leur égard. Mais si la réponse est « non, » alors notre salut dépend de notre refus de se soumettre à eux.

Ainsi la question de l'una cum se résume à une profession de foi.

32. Mais si vous n'avez pas d'autre Messe où aller ?

Cela ne change pas l'immoralité de la Messe una cum. Notre désagrément ne rend pas bien ce qui est objectivement mal. Par exemple, les catholiques en Grèce, même avant Vatican II, avaient de grandes difficultés à trouver une vraie Messe catholique offerte en union avec le pape, mais trouvaient très facilement des Messes schismatiques, qui ne différaient en rien de la Messe catholique, si ce n'est qu'elles étaient offertes en union avec les schismatiques, et non en union avec le vrai pape. Pourtant, ils ne pouvaient pas assister à ces Messes schismatiques.

Si vous n'avez qu'une Messe una cum à votre disposition, il vaut mieux rester chez vous et prier le chapelet.

33. Et si le prêtre est de bonne foi, c'est-à-dire, s'il n'a pas l'intention d'être schismatique ?

Le fait qu'il « est de bonne foi » sous-entend qu'il agit objectivement mal. Et si nous savons qu'il agit objectivement mal, nous ne pouvons pas y participer. S'il est de bonne foi, c'est-à-dire, s'il a une bonne intention et ne sait pas que ce qu'il fait est mal, alors il ne commet pas de péché personnel. Mais objectivement, c'est un acte peccamineux.

34. Et si nous assistons à la Messe una cum, en étant intérieurement en désaccord avec cela ?

C'est toujours mauvais, puisque vous consentez à faire de votre acte central du culte quelque chose qui est offert en union avec un faux pape et un hérétique public. La foi est ce qui vous unit au Christ en tant que chef de l’Église, et l'hérésie est ce qui vous sépare de Lui. Si vous êtes uni à des hérétiques dans votre acte de culte, vous êtes séparés du Christ.

Votre participation active à la Messe una cum est une déclaration de consentement à celle-ci.

35. Les Messes offertes par les prêtres de la Fraternité Saint-Pie X sont-elles une option pour nous ?

Non. Leur Messe est une Messe una cum, et bien qu'ils sont sans doute « de bonne foi », leur Messe néanmoins reste en union avec un hérétique public et un faux pape, et on ne peut y assister.

La Fraternité Saint-Pie X ne présente pas une solution catholique, puisque d'une part, ses membres reconnaissent François comme un vrai pape catholique, mais d'autre part, ils l'ignorent complètement. En cela, ils sont comme les jansénistes, les gallicans, les feeneyistes et les autres sectes qui ont agi de même. Si François est le pape, alors il doit être obéi. Ses enseignements et ses disciplines doivent être acceptées. Il est hypocrite d'accepter son autorité en ne lui obéissant en pratiquement rien.

La seule solution catholique est de rejeter Vatican II et ses changements comme contraires à l'enseignement antérieur de l’Église catholique, et de rejeter comme non-catholiques et comme non-papes ceux qui nous ont donné ces changements toxiques. C'est la seule manière pour un Catholique de préserver à la fois l'indéfectibilité de l'Église catholique et l'identité de la foi, de la discipline et du culte avec son glorieux passé. La seule solution catholique vis-à-vis de l'intrus hérétique qui a pénétré dans une position apparente d'autorité est de le déclarer anathème.

36. Que faire si le prêtre n'est pas una cum de façon privée, comme c'est le cas de nombreux prêtres de la Fraternité Saint Pie X ?

Il est vrai que de nombreux prêtres de la Fraternité Saint Pie X tiennent la position que j'ai exposée ici, tout en refusant de quitter ce groupe.

Mais leur adhésion secrète à notre position n'atténue pas le problème. Car ils ne déclarent pas publiquement leur position, et sont donc publiquement présumés professer la position de la Fraternité à laquelle ils appartiennent. Pensez à un prêtre grec orthodoxe qui serait secrètement soumis au pape, mais qui continuerait de travailler dans une organisation qui rejette le pape. On ne pourrait pas assister à sa Messe, pour la même raison, car cela constituerait une adhésion publique à la position orthodoxe grecque. La même chose est vraie des sédévacantistes secrets de la Fraternité Saint-Pie X.

De plus, n'est-ce pas une hypocrisie de professer publiquement communion avec François, tout en le rejetant secrètement ? Dieu serait-il honoré d'une telle hypocrisie ? « Que votre langage soit : Oui, oui : Non, non : car ce qui est de plus, vient du mal. » (Matthieu 5: 37) « Que tout discours soit : « Oui, oui ; non, non » ; afin que vous ne tombiez pas sous le jugement. » (Jacques 5: 12).

37. Ne savez-vous pas que beaucoup de prêtres traditionnels, qui ne sont pas eux-mêmes una cum, pensent qu'il est permis d'assister à ces Messes ?

Oui, je suis conscient de ce fait, mais à ma connaissance les seules raisons qu'ils donnent sont (1) que les fidèles n'ont pas d'autre endroit où aller ; (2) que le prêtre est de bonne foi ; (3) que les gens ne savent pas que la Messe est una cum. Mais évidemment, aucune de ces raisons ne répond vraiment au problème. Je n'ai jamais entendu personne donner une raison pour laquelle la Messe una cum ne serait pas déplaisante à Dieu.

Mais si nous-mêmes ou un ange du ciel vous évangélisait autrement que nous vous avons évangélisés, qu'il soit anathème. (Galates I: 8)

Quiconque se retire et ne demeure point dans la doctrine du Christ ne possède point Dieu ; quiconque demeure dans sa doctrine, celui-là possède le Père et le Fils. Si quelqu'un vient à vous et n'apporte point cette doctrine, ne le recevez pas dans votre maison, ne lui dites pas même salut. Car celui qui dit salut communique à ses œuvres mauvaises. (II John:. I: 9- 11)

Annexe

Le problème de la Messe Traditionnelle Una Cum

Dans mon article intitulé « Communion » (Sacerdotium V), j'ai parlé du problème des prêtres validement ordonnés disant des Messes qui sont liturgiquement catholiques, mais en dehors de l’Église catholique. Tel est le cas des Schismatiques grecs, des vieux catholiques (valides dans certains cas), et même des Anglicans de la Haute Église qui se sont fait validement ordonnés d'une manière ou d'une autre.

J'ai souligné, en citant des autorités dans ce domaine, que pour la validité, il est nécessaire que le ministre agisse en la personne du Christ à l'autel, mais que pour la catholicité de la messe, il doit en même temps agir en la personne de l'Église. Saint Thomas d'Aquin explique cette distinction :

Et parce que la consécration de l'Eucharistie est un acte qui découle de la puissance des ordres, ceux qui sont séparé de l'Église par l'hérésie, le schisme ou l'excommunication, peuvent en effet consacrer l'Eucharistie qui, lorsqu'elle est consacrée par eux, contient le vrai corps et sang du Christ : néanmoins ils ne le font pas à juste titre, mais plutôt pèchent quand ils le font. Ils ne reçoivent donc pas le fruit du sacrifice, qui est un sacrifice spirituel.

Le prêtre à la Messe parle en effet dans les prières en la personne de l'Église, dans l'unité de laquelle il demeure ; mais en consacrant le sacrement il parle en la personne du Christ, Dont il tient la place par le pouvoir des ordres. Par conséquent, si un prêtre séparé de l'unité de l’Église célèbre la Messe, n'ayant pas perdu le pouvoir de l'Ordre, il consacre le vrai corps et sang du Christ ; mais parce qu'il est séparé de l'unité de l’Église, ses prières n'ont aucune efficacité.¹

Des saints et des papes avaient des mots plus forts à propos des Messes schismatiques :

Pape Pélage Ier : « Un corps du Christ établit le fait qu'il y a une Église. Un autel qui est séparé de l'unité [de l’Église] ne peut pas rassembler le vrai corps du Christ.² »

Saint Cyprien : « Le schismatique ose mettre en place un autel et profaner la vérité de la Victime divine au moyen de faux sacrifices.³ » (Il voulait aussi que les prêtres schismatiques repentants soient réduits à l'état laïc, en parlant d'eux comme de « ceux qui contre l'autel unique et divin ont essayé d'offrir à l'extérieur [de l’Église] des sacrifices sacrilèges et faux.⁴ »)

Saint Augustin : « En dehors de l’Église catholique le vrai sacrifice ne peut être trouvé.⁵ »

Saint Léon le Grand : « Ailleurs [c'est-à-dire, en dehors de l'Église] il n'y a ni sacerdoce approuvé ni vrais sacrifices.⁶ »

Saint Jérôme : « Dieu hait les sacrifices de ces derniers [i.e., les hérétiques] et les repousse loin de Lui-même, et chaque fois qu'ils se réunissent au nom du Seigneur, Il abhorre leur odeur, et tient Son nez...⁷ »

Le R.P. Cappello explique clairement cette distinction :

« Les prêtres qui sont séparés de l'Église, même s'ils sacrifient validement au nom du Christ, néanmoins n'offrent pas le sacrifice en tant que ministres de l’Église, ni en la personne de l'Église. Car le prêtre a le pouvoir de prier, d'intercéder et d'offrir au nom de l’Église en vertu de sa commission de l'Église, et à cet égard, l'Église peut priver le prêtre qui est séparé de sacrifier en son nom.⁸ »

A partir de ces textes, il est clair que la validité de la Messe ne suffit pas pour qu'une Messe soit catholique, mais un autre facteur très important est également nécessaire : le fait que le prêtre agisse en la personne de l’Église, c'est-à-dire, qu'il soit délégué par l’Église pour prier en son nom.

Ce facteur crée un problème terrible pour la Messe traditionnelle una cum. Si le prêtre dit que François est le pape, et qu'il est en communion avec lui, il est nécessairement en train de dire que l'Église dont François est la tête est l’Église catholique romaine. Afin que la Messe célébrée par ce prêtre soit par conséquent considérée comme une Messe catholique, il est nécessaire que le prêtre soit député par François pour dire la Messe en la personne de l'Église. Sans cette députation, sans l'autorisation de celui qui a le soin de tout le troupeau du Christ, de celui qui reçoit la députation du Christ pour enseigner, gouverner et sanctifier, la Messe devient une Messe non catholique. Le prêtre catholique doit agir comme l'agent de son évêque, qui a le soin du troupeau diocésain, qui, à son tour, doit agir comme un agent du Pape qui a soin de tout le troupeau. Le Pape, à son tour, doit agir comme un agent du Christ, dont il est le Vicaire. Ceci est la constitution même de l'Église catholique ; c'est ce lien étroit de subordination et d'autorité qui fait l'Église catholique. Si le prêtre, par conséquent, agit sans l'autorisation de l'évêque diocésain, il agit alors sans l'autorisation du Pape, et sa Messe et ses sacrements sont coupés du Christ et de son Église. Sa Messe n'est pas catholique, ni ses sacrements, car il n'agit pas en la personne de l'Église.

Comment le prêtre traditionnel agit-il aujourd'hui en la personne de l'Église, quand il n'y a pas d'autorité pour lui permettre de dire la messe ?

Il le fait en continuant la mission de l’Église catholique, qui est la sanctification des âmes. Ainsi, il est parfaitement légitime et nécessaire que des prêtres disent la Messe, prêchent, et distribuent les sacrements, puisqu'ils sont autorisés par l'Église de faire cela par le principe de l'épikie. Ce principe, cependant, ne peut absolument pas être invoqué si le supérieur est présent ; on ne peut pas faire appel à l'épikie contre un supérieur présent, agissant, et gouvernant. Cela n'aurait absolument aucun sens, puisque l'épikie est essentiellement une estimation de l'esprit du législateur en son absence.⁹

Or la Messe una cum affirme l'existence du législateur à Rome, et de son représentant personnel à la chancellerie locale, et détruit ainsi tout fondement moral de l'apostolat extraordinaire exercé par les prêtres traditionnels.

Ainsi, la Messe una cum se révèle toujours objectivement schismatique, peu importe comment vous la considérez :

(a) Si, par hypothèse, François est le pape, la Messe traditionnelle non autorisée (i.e., non-indult) est schismatique, car elle n'est pas dite en la personne de l'Église.

(b) Si François n'est pas le Pape, alors la Messe una cum est schismatique car elle est dite en union avec, sous les auspices de, un faux pape et une fausse église.

Quelque soit le cas, le prêtre n'a aucune raison de dire une Messe una cum.

La seule situation dans laquelle il serait licite d'exercer un vaste et habituel apostolat « non autorisé » est dans un cas similaire au nôtre, dans lequel il y a une absence prolongée de l'autorité. L'autorisation pour dire la Messe, prêcher et administrer les sacrements existe alors per modum actus, c'est-à-dire dans les actes individuels mêmes, et n'est pas une autorité habituelle. L'autorisation provient de l'Église elle-même (Ecclesia supplet, c'est-à-dire, l'Église supplée la juridiction en l'absence de l'autorité compétente).

La Fraternité Saint-Pie X est excommuniée par la personne qu'ils reconnaissent comme le Vicaire du Christ sur la terre. Ils ne peuvent pas invoquer contre son autorité supposée l'autorité même de l’Église (c'est-à-dire, ils ne peuvent pas faire appel au principe Ecclesia supplet), puisqu'il possède prétendument la plénitude de l'autorité de l’Église. Faire cela serait schismatique, et c'est exactement la façon dont Benoît XVI considérait la Fraternité Saint-Pie X – schismatique.