Vérité et Immutabilité du Dogme

Par le R.P. Garrigou-Lagrange O.P.

Revue Angelicum XXIV, p. 124-139 ; 1947.

EtudesAntimodernistes.fr, Novembre 2016.

Dans le numéro d'Avril-Juin 1947 du Bulletin de Littérature ecclésiastique publié par l'Institut Catholique de Toulouse, Mgr Bruno de Solages a examiné l'article que nous avons récemment publié dans l'Angelicum, 1946, fasc. 3-4 : « La nouvelle théologie où va-t-elle ? »

Nous voudrions répondre brièvement ici, d'une façon objective, aux objections qui nous ont été faites¹.

* * *

Nous avons critiqué surtout la nouvelle définition de la vérité proposée par M. Blondel, quand il a écrit dans les Annales de Philosophie chrétienne, 15 juin 1906, p. 235 : « A l'abstraite et chimérique ' adaequatio speculativa rei et intellectus ' se subsitue la recherche méthodique de droit, l'adaequatio realis mentis et vitae ».

En rapportant ce texte, nous avons oublié de transcrire le mot speculativa, mais cela ne change rien au sens, car il est manifeste qu'il s'agit, en cette définition traditionnelle, de la vérité spéculative. Notre critique reste entière ; peut-on appeler « chimérique » cette définition traditionnelle et faut-il lui en « substituer » une autre : la conformité de l'esprit avec les exigences de la vie et de l'action ? Cette nouvelle définition de la vérité ne glisse-t-elle pas vers le pragmatisme, comme le lui reprochait M. Emile Boutroux dans sa critique de la philosophie de l'action (Cf. Science et religion 1908, p. 296).

Alors de multiples questions se posent pour un métaphysicien et un théologien².

La définition traditionnelle de la vérité selon la conformité au réel et à ses lois immuables est communément admise pour la vérité des premiers principes³, pour la conclusion des preuves de l'existence de Dieu⁴, pour l'affirmation du fait de la révélation et de la force probante du miracle⁵ pour la vérité de tous les dogmes révélés⁶. Si cette définition traditionnelle de la vérité est déclarée « chimérique » et s'il faut lui en « substituer » une autre, que valent les définitions conciliaires qui la supposent ? Faut-il se contenter pour toutes ces vérités de la conformité de l'esprit ou du jugement avec les exigences de la vie et de l'action humaine, qui évolue toujours ?⁷

M. Blondel dans ses derniers ouvrages a-t-il rétracté les mots « chimérique » et « substituer » ? Nous répondions : nous ne pouvons pas l'affirmer et nous citions un texte de l'ouvrage L'Être et les êtres, 1935 p. 415. Le voici plus complètement : « Aucune évidence intellectuelle, même celle des principes, absolus de soi et possédant une nécessaire valeur ontologique, ne s'impose à nous avec une certitude spontanément et infailliblement contraignante, pas plus que notre idée réelle du Bien absolu n'agit sur notre volonté, comme si nous avions déjà l'intuitive vision de la parfaite bonté seule capable de captiver notre plus libre amour ».

Alors, avons-nous dit, comme ici-bas notre amour de Dieu est libre, il suit que l'option par laquelle nous adhérons à la valeur ontologique du principe de contradiction est libre aussi, contrairement à ce qu'annonce le titre de cette même page 415, qui parle d'une option intellectuelle « préalable à l'emploi du libre arbitre ». De plus il est dit ibid., p. 419 : « Comprend-on maintenant quelle élaboration initiale, quelle option intellectuelle s'opèrent dans les esprits selon qu'ils se laissent prendre par la séduction du monde ou qu'ils s'affranchissent par la préférence accordée à la vérité toute désintéressée ».

Cette préférence n'est-elle pas libre ? La liberté de l'option a été affirmée plusieurs fois par M. Blondel dans ses précédents ouvrages, nous allons le rappeler¹. Ici dans L'Être et les êtres, p. 415-422, il y a un louable effort pour rejoindre le réalisme traditionnel et répondre à l'objection incessante : mais les premiers principes ont une évidence nécessitante. Il finit par le reconnaître p. 418, pour ceux qui se placent à un point de vue supérieur et « regardent les choses de haut en bas », c'est-à-dire pour les sages. Mais, disons-nous, les sages ne pourraient pas parvenir à cette certitude métaphysique réfléchie, si déjà l'intelligence naturelle de tout homme n'adhérait spontanément à cette vérité : nul être ne peut en même temps exister et ne pas exister². Le nier, ou en douter c'est le naufrage et la mort de l'intelligence³.

Alors pour interpréter avec bienveillance ce chapitre de M. Blondel, il faut au moins admettre que la proposition de la p. 415 : « Aucune évidence intellectuelle… ne s'impose à nous... » n'est pas vraie en soi. Ce qui est vrai, c'est seulement ceci : « certains esprits sont si mal disposés qu'ils cherchent à se soustraire à l'évidence naturelle du principe de contradiction comme loi de l'être ». Même Protagoras, Kant ou Hégel conduits par leurs préjugés et leur propre dialectique sophistique à nier la valeur réelle de ce principe ou à la mettre en doute, admettent au même moment que Protagoras ne peut pas simultanément être Protagoras et ne pas l'être⁴.

De temps en temps M. Blondel revient encore à sa première orientation qui s'exprimait ainsi dans l'Action de 1893, p. 435 : « La connaissance de l'être implique la nécessité de l'option : l'être dans la connaissance n'est pas avant, mais après la liberté du choix ». Voilà bien l'option libre, et même d'après le contexte, l'option qui préfère librement Dieu à tout le créé, qui préfère « L'Être qui illumine toute raison et en face de qui il faut que toute volonté se prononce » ibid. Cette assertion revient constamment dans l'Action de 1893, p. 297, 341, 350, 426, 435, 437, 463. Nous avons cité longuement ces textes ailleurs : Dieu son existence et sa nature, 6^e éd. 1936, pp. 44-52⁵.

M. Blondel ne peut pas oublier ce qu'il a écrit dans son premier livre, p. 350 : « Seule l'action porte sur le tout, c'est pourquoi d'elle seule ressort l'indiscutable présence et la preuve contraignante de l'Etre. Les subtilités dialectiques, quelques longues et ingénieuses qu'elles soient, ne portent pas plus qu'une pierre lancée par un enfant contre le soleil »⁶.

Il est par suite très difficile à celui qui a conçu la philosophie de l'action, et qui toute sa vie a pensé ainsi, de rétracter ce qu'il a écrit en 1906 au sujet de la connaissance spéculative : « A l'abstraite et chimérique « adaequatio speculativa rei et intellectus » se substitue la recherche méthodique de droit, l'adaequatio realis mentis et vitae ».

C'est ce qui sépare la philosophie de l'action de celle de l'être. La première, qui est un pragmatisme supérieur, définit la vérité en fonction de l'action, comme il fallait s'y attendre, tandis que la seconde la définit en fonction de l'être. Autrement la philosophie de l'action cesse d'être ce qu'elle est, pour s'identifier avec celle de l'être.

Ce qui caractérise cette dernière, c'est cette assertion de Saint Thomas (qui est fort loin de toutes les citations que nous venons de rapporter) : de Veritate, q. 1., a. 1 : « Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens ». Ce qui est connu d'abord par l'intelligence, c'est l'être, comme le coloré est ce qui est connu d'abord par la vue, et le sonore par le sens de l'ouïe. Cette conception de l'être est immédiatement suivie de deux jugements : 1° l'être s'oppose contradictoirement au néant, ce qui est ne peut pas en même temps être et ne pas être ; 2° aliquid exsistit, quelque chose existe : le sujet pensant et le réel extramental, par ex. mon corps, la terre qui me porte, l'aliment dont je me nourris. Ces affirmations sont antérieures à toute option libre, nous ne sommes pas libres de les admettre ou de les rejeter ; dès qu'on les considère on y adhère nécessairement.

S. Thomas dit de même I^a, q. 5, a. 2 : « Primo in conceptione intellectus cadit ens…, unde est proprium objectum intellectus, sicut sonus est primum audibile ; ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum ».

Or cette assertion fondamentale de la philosophie de l'être ou ontologie, nous ne la retrouvons pas dans la philosophie de l'action. Celle-ci est comme une transformation, non pas de l'ontologie, mais de l'éthique qui est la philosophie de l'agir humain. Or l'éthique demande un fondement ontologique : la notion de bien suppose en effet celles de l'être et du vrai, autrement il ne saurait être question d'un vrai bien, mais d'une apparence de bien, dans le mouvement de l'action qui ne serait peut-être que sentimentalisme et non pas véritable amour.

Pour que la volonté tende vers le bien véritable, et non pas illusoire, il faut qu'elle soit profondément rectifiée par l'intelligence qui seule peut connaître l'être, le réel, le vrai, et aussi le bien véritable et non pas seulement apparent. Seule l'intelligence peut juger de lui par un jugement vrai, c'est-à-dire conforme au réel, selon la définition traditionnelle de la vérité.

On tomberait dans un cercle vicieux, si l'on voulait se contenter ici d'un jugement prudentiel conforme à la volonté droite, à la bonne intention, puisqu'il s'agit précisément d'expliquer la rectitude de la volonté, par sa tendance au véritable bien⁷.

Et donc ce que nous ne saurions admettre, c'est que la définition traditionnelle de la vérité : « adaequatio rei et intellectus », la conformité du jugement avec le réel et ses lois immuables, définition présupposée par tous les Conciles, soit appelée chimérique, et qu'il faille lui en « substituer » une autre qui glisse vers le pragmatisme, comme l'avait justement noté M. Boutroux, aussi nettement que bon nombre de théologiens.

Dans l'essence même de l'intelligence il y a une relation immédiate à l'être intelligible, son objet et non pas seulement à ce qui est à faire. Par suite enlever à l'intelligence cette relation immédiate à l'être, c'est la blesser à mort, jusque dans sa nature même.

L'Immutabilité des Formules Dogmatiques

Selon Mgr Bruno de Solages, lorsque le P. Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d'Aquin, 1944, p. 219 a écrit : « une théologie qui ne serait plus actuelle serait une théologie fausse » il « n'affirme nullement cette monstruosité qu'une théologie qui aurait été vraie à un moment donné devienne objectivement fausse « quand l'esprit évolue », mais qu'elle sera fausse subjectivement, c'est-à-dire interprétée en un sens faux par un esprit qui ne donnerait plus, par suite de son évolution même, le même sens aux diverses notions dont usait cette théologie ».

Je répondrai : si le P. Bouillard n'a voulu dire que cela, il s'est bien mal exprimé en une question si grave, où il faut très attentivement veiller à la propriété des termes. De plus cela reviendrait à cette vérité de la Palisse : une théologie qui n'est plus actuelle est mal comprise par ceux qui n'en saisissent plus les notions. En réalité le P. Bouillard p. 224 dit : « Pour que la théologie continue d'offrir un sens à l'esprit, puisse le féconder et progresser avec lui, il faut qu'elle aussi renonce à ces notions ». Il entend : comme on a renoncé au système astronomique de Ptolémée¹.

Il nous parle de la relativité de la notion de cause formelle que « la pensée moderne a abandonnée en renonçant à la physique aristotélicienne » (p. 224).

Or s'il fallait renoncer à cette notion qui se trouve partout dans la théologie de S. Thomas, cette théologie serait fausse objectivement, et non seulement en plusieurs de ses parties importantes, mais dans sa totalité, car selon S. Thomas aucune nature ne serait plus concevable, ni celle des êtres sensibles, ni celle des anges, ni celle de Dieu. On ne pourrait plus parler de ce qui les constitue formellement, et avec la cause formelle disparaîtrait la notion des autres causes : matérielle, efficiente et finale. Voilà ce qu'un métaphysicien voit d'emblée, et il est clair qu'il ne faut pas confondre les hypothèses scientifiques qui se succèdent avec les vérités immuables.

Pour éviter le relativisme, le P. Bouillard p. 220 dit : « Si les notions, les méthodes, les systèmes changent avec le temps, les affirmations qu'ils contiennent demeurent, quoiqu'elles s'expriment en d'autres catégories ».

Enfin il en vient à dire, p. 221, au sujet du Concile de Trente qui a employé (sess. 6, cap. 7, can. 10) dans son enseignement sur la justification la notion de cause formelle : « N'a-t-il pas par le fait même consacré cet emploi et conféré à la notion de grâce-forme un caractère définitif ? Nullement… Il a utilisé à cette fin les notions communes de la théologie du temps. Mais on peut leur en substituer d'autres sans modifier le sens du Concile ».

J'ai bien lu très attentivement ce qui précède cette phrase et ce qui suit, mais elle n'en est pas rendue plus acceptable. Je le répète : Comment peut-on maintenir le sens de cet enseignement du Concile : « la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification », si l'on doit renoncer à la notion de cause formelle, et si on lui en substitue une autre même analogue (le don incréé qui est le Saint-Esprit est analogue au don créé, on ne peut pourtant pas dire que la grâce habituelle est le don incréé de Dieu).

Si l'on substitue une autre notion à celle du Concile, le sens de son affirmation n'est plus le même. Il faut se contenter de dire : la grâce a été conçue à l'époque du Concile de Trente comme la cause formelle de la justification, mais aujourd'hui il faut la concevoir autrement. Cette conception passée n'est plus actuelle, et donc elle n'est plus vraie, car une doctrine qui n'est plus actuelle, a-t-il été dit, est une doctrine fausse « qui n'offre plus un sens à l'esprit », qui puisse « le féconder et progresser avec lui », elle ne peut donc plus être admise, comme un adolescent ne peut plus porter des habits d'enfant, et comme nous ne pouvons plus admettre l'ancienne astronomie.

Ici encore nous ne sommes pas tombés dans un contresens.

On nous objecte cependant : le P. Bouillard ne parle pas de deux notions unies par le verbe être.

Je réponds : il dit, p. 220 : « si les notions, les méthodes, les systèmes changent, les affirmations qu'ils contiennent demeurent » et il ajoute que même les notions conciliaires peuvent changer.

Mais alors je demande : qu'est-ce qu'une affirmation sinon l'union d'un sujet et d'un prédicat par le verbe être, par ex. : la grâce est la cause formelle de la justification, la transsubstantiation est requise par la présence réelle. L'affirmation suppose deux notions unies par le verbe être.

Si donc les notions changent, s'il faut renoncer à celle de cause formelle et lui en substituer une autre même analogue, comment peut subsister le sens de cette affirmation du Concile de Trente : « la grâce est la cause formelle de la justification » ? Un même rapport ne peut demeurer entre deux notions, si elles sont essentiellement instables ou changeantes. Autant dire, remarquions-nous, qu'un crampon de fer peut immobiliser les flots de la mer.

Nous maintenons donc notre critique².

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Quant à l'assertion du P. de Lubac, Surnaturel, 1946, p. 254 : « Rien n'annonce chez S. Thomas la distinction que forgeront plus tard un certain nombre de théologiens thomistes entre Dieu auteur de la nature et Dieu auteur de l'ordre surnaturel etc. », les quatre textes de S. Thomas que nous avons cité en note, selon leur sens obvie et communément reçu, montrent que S. Thomas n'a pas seulement annoncé cette distinction, mais qu'il l'a admise. Nous avons cité beaucoup d'autres textes de lui relatifs à cette question, dans un traité De Revelatione, 4^e éd. 1945, tome I, p. 315-376, et nous y avons examiné et réfuté, p. 364, la théorie du surnaturel proposée au XVIIIe s. par Noris et Berti, à laquelle somme toute revient aujourd'hui le P. de Lubac³.

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Quelques autres remarques.

Lorsque le P. Gaston Fessard dans les Etudes de Nov. 1945, p. 269-270 a parlé « du bienheureux assoupissement que protège ce thomisme canonisé, mais aussi, comme disait Péguy, enterré », il n'aurait voulu parler, nous dit-on, que du thomisme du P. de Tonquédec et non du thomisme lui-même.

Mais le thomisme du P. de Tonquédec n'a été canonisé par personne, et Péguy n'a pas parlé de lui, que je sache.

Si nous avons demandé : « deux théologies peuvent-elles être en même temps vraies, si elles s'opposent contradictoirement sur leurs thèses capitales ? » c'est qu'on a parlé ces dernières années de la vérité simultanée du thomisme, du scotisme et molinisme, comme si la vérité intégrale était un polyèdre. Nous avons rappelé alors que le thomisme et le scotisme s'opposent contradictoirement sur plusieurs thèses principales, de même que le thomisme et le molinisme, par ex. l'un affirme que la grâce est efficace par elle-même, l'autre le nie. Là encore nous n'avons fait aucun contresens.

On nous parle enfin d'un manque de probité qu'il y aurait à citer des feuilles polycopiées distribuées clandestinement depuis 1934 au clergé. C'est pourtant un fait que personne n'ignore ; on sait aussi le mal qu'elles font à la jeunesse qui s'y laisse prendre. S'il y a manque de probité, est-il le fait de celui qui dénonce un scandale, ou le fait de celui qui le provoque ?¹

Il paraît que si nous avions vécu au XIII^e siècle, nous aurions demandé la condamnation de Saint Thomas ! Cela suppose que tel ou tel des théologiens actuels, dont nous ne pouvons admettre les conclusions, est le Saint Thomas de notre temps. On verra dans un siècle ou deux quel sera à ce sujet le jugement de l'histoire. En tout cas ces deux Saints Thomas ne seraient guère d'accord l'un avec l'autre.

Il n'est pas interdit à un théologien de dire que telle position nouvelle conduit selon lui à l'hérésie, et même qu'elle lui paraît hérétique. Il le dit seulement du point de vue de la science théologique et de ses déductions, sans parler auctoritative comme le ferait un juge dans un tribunal ecclésiastique².

Quant au problème de l'évolution, il importe de bien distinguer le domaine des hypothèses scientifiques proposées à l'examen, c'est-à-dire celui des apparences sensibles, et le domaine de l'être, qui est celui de la métaphysique, où il faut admettre une intervention spéciale de Dieu pour la production de la vie végétative, de la vie sensitive, et de la vie intellectuelle. A plus forte raison en faut-il une toute spéciale pour produire en l'homme la vie de la grâce.

Il est enfin absolument impossible d'admettre que l'Incarnation du Verbe et la Rédemption soient des moments de l'évolution. Et si cette évolution est expliquée dans le sens de la métaphysique hégélienne, condamnée par le Concile du Vatican³, ce serait une hérésie proprement dite, et même plus qu'une hérésie ; ce serait l'apostasie complète, car l'évolutionnisme absolu et panthéistique de Hégel ne laisse subsister aucun des dogmes chrétiens : en niant le vrai Dieu réellement et essentiellement distinct du monde, il nie tous les mystères révélés dont il ne conserve que le nom⁴.

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Nous ne pouvons donc que maintenir ce que nous avons dit en particulier en ce qui concerne la définition traditionnelle de la vérité « adaequatio rei et intellectus », la conformité du jugement avec le réel et ses lois immuables. Cette définition n'est pas chimérique, il ne faut pas lui en substituer une autre qui glisse vers le pragmatisme. Ce serait blesser mortellement l'intelligence ; ce serait oublier que cette définition traditionnelle est supposée par tous les Conciles et requise pour l'immutabilité du dogme. On ne saurait donc être trop attentif aux paroles de Sa Sainteté Pie XII dans le discours publié par l'Osservatore Romano du 19 Sept. 1946 : « Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione ' de nova theologia ', quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fide unitate et stabilitate ? ».

A l'heure actuelle, dans le profond désarroi des esprits, nous avons besoin plus que jamais d'une foi ferme, vive, pénétrante et rayonnante ; elle cesserait d'être vive et forte, si elle perdait sa fermeté et l'immutabilité de son adhésion « aux paroles qui ne passeront point » et qui sont exprimées en notions humaines assez stables pour rester immuablement vraies pendant tous les siècles (*).

(*) Même dans La Philosophie et l'esprit chrétien, publié par M. M. Blondel en 1946, on trouve encore à côté de belles pages des assertions comme celles-ci (t. II, p. 261) : « On s'aperçoit davantage que l'idée d'étayer l'obsequium rationabile fidei sur des arguments abstraits, sur une fixité de notions, sans relations plastiques avec l'évolution normale des méthodes de pensée et des mentalités toujours en mouvement, risque de conduire à une conception statique et close d'un formalisme qui a pu être adapté à un moment de l'histoire où à une idée toute extrinséciste d'une religion imposée une fois pour toutes, par des témoignages marqués de la date et des habitudes d'esprit de leur temps, abstraction faite des problèmes à la fois permanents et mouvants et de l'enracinement vital des vérités à croire et des obligations à observer dans les profondeurs des âmes humaines et des éléments constructifs de la conscience morale et métaphysique…¹ Rien n'est donc plus contraire à la vivante idée du christianisme que cette double thèse dont certains avaient voulu faire une condition sine qua non d'une orthodoxie intégriste : un sommaire littéralement fixé en fonction d'une terminologie et d'une doctrine construite avec des notions comme matériaux, et une superposition pure et simple de l'ordre surnaturel à une philosophie se suffisant, fermée sur elle-même sans soupirail, même obscur, vers une clarté plus haute et une vie plus abondante ».

Il faut pourtant admettre la fixité des notions de révélation, de surnaturel, de foi, d'évidente crédibilité, de signes divins de la Révélation, de miracle. Sans doute ces notions sont d'abord confuses, puis distinctes, mais elles doivent être stables, pour que les jugements qui les unissent par le verbe être soient eux-mêmes irréformables. Cela est requis par l'enseignement même de l’Église sur la nature de la révélation et son objet ; enseignement qui se résume en ces propositions immuables extraites surtout du Concile du Vatican, et que rapporte justement Denzinger : Stricte dicta revelatio seu locutio Dei ad homines est possibilis et utilis, 1807 sq., supernaturalis 1637, 1787, 2020 sqq., quoad veritates religiosas naturales moraliter necessaria, quoad supernaturales absolute necessaria 1786, 1808 ; signis externis credibilis fieri potest 1622 sqq. 1627, 1638 sq. 1651, 1790, 1793, 1812 ; non est imperfecta neque ut talis per progressum perficienda, 1637 sq. 1656, 1705, 1800 ; neque ullo modo in alium sensum mutanda est 1818. — Praeter veritates etiam rationi omnino impervia sunt 1616 sq. 1642 sqq. 1655, 1795, 1816, immo etiam angelicam intelligentiam transcendunt, 1673, quae cum progressu scientiae demonstrari non possunt 1642, 1796, 1818, tamen rationi non contradicunt sed eam superant 1671, 1795 et semper obscura manent quamdiu in hac vita peregrinamur a Domino, per fidem enim ambulamus et non per speciem (II Cor., V, 6) 1796 ; et Fides requirit notitiam certam de facto revelationis 1623, 1790, 1812, 2106. Toutes ces propositions sont immuablement vraies et ne peuvent l'être que si les notions qu'elles unissent par le verbe être sont parfaitement stables elles aussi.